Deník L´Osservatore Romano otiskl rozhovor s Benediktem XVI. publikovaný v knize
Prostřednictvím víry. Nauka o ospravedlnění a zkušenost Boha v hlásání církve a v Duchovních cvičeních (*). Emeritní papež zde mluví o centralitě milosrdenství v křesťanské víře. Rozhovor vznikl před půl rokem z iniciativy belgického teologa P. Jacquesa Servaise S.J. jako příspěvek na sympozium pořádané ve dnech 8.-10. října 2015 při římském kostele del Gesù a byl přečten německy mons. Georgem Gänsweinem. Autorizovaný italský překlad byl vatikánským deníkem publikován dnes.
(Jacques Servais)
Svatosti, tématem letošního studijního sympozia (8.-10. října 2015) pořádaného rektorátem kostela del Gesù v Římě je ospravedlnění z víry. Poslední díl Vašich Opera omnia klade důraz na Vaše zásadní tvrzení: „Víra není idea, nýbrž život.“ V souvislosti se známým pavlovským výrazem (Řím 3,28) jste mluvil o dvojí transcendenci: „Víra je dar, který věřící sdílejí ve společenství, jež je plodem Božího daru“ (Glaube ist Gabe durch die Gemeinschaft, die sich selbst gegeben wird – GS IV, 512). Mohl byste vysvětlit, co jste tím měl na mysli, přirozeně s ohledem na skutečnost, že předmětem našeho sympozia je objasnění pastorální teologie a oživení duchovní zkušenosti věřících?
Benedikt XVI.: „Jde o otázku, co je to víra a jak dojít k víře. Na jedné straně je víra hluboký osobní kontakt s Bohem, dotýká se mě v mém nejniternějším tkanivu a staví mne před živého Boha v absolutní bezprostřednosti, takže s Ním mohu mluvit, mít Jej rád a být s Ním ve společenství. Zároveň má však tato maximálně osobní skutečnost neoddělitelně co do činění se společenstvím. Podstatou víry je skutečnost mého začlenění do plurálu Božích dětí, do putujícího společenství bratří a sester. Víra pochází ze slyšení (fides ex auditu), učí svatý Pavel. Slyšení vždycky předpokládá někoho druhého. Víra není produktem reflexe, ani snahou proniknout své vlastní bytí. Obojí může být přítomno, ale neobejde se bez slyšení, kterým mne zvnějšku Bůh oslovuje, počínaje dějinami, jejichž je tvůrcem. Abych mohl věřit, potřebuji svědky, kteří se setkali s Bohem a zpřístupní mi Jej. Církev neučinila sama sebe, byla stvořena Bohem, který ji stále utváří. To má svůj výraz ve svátostech, především ve křtu. Vstupuji do církve nikoli nějakým byrokratickým úkonem, nýbrž skrze tuto svátost. Znamená to, že jsem přijat do společenství, které nezačalo samo od sebe a sahá za sebe. Pastorace, která má v úmyslu formovat duchovní zkušenost věřících, musí vycházet z těchto zásadních daností. Je nezbytné opustit ideu církve, která produkuje sama sebe, a dát vyniknout tomu, že církev se stává společenstvím v přijímání Kristova těla. Musí přivádět k setkání s Ježíšem Kristem a vést k Jeho svátostné přítomnosti.“
Když jste byl prefektem Kongregace pro nauku víry a komentoval jste Společné prohlášení katolické církve a Světové luterské federace o ospravedlnění z víry z 31. října 1999, poukázal jste na rozdílnou Luterovu mentalitu, pokud jde o otázku spásy a otázku blahoslavenství, jak ji on kladl. Luterově náboženské zkušenosti dominovala hrůza před Božím hněvem, což je pocit, který je poněkud cizí dnešnímu člověku, poznamenanému spíše pocitem absence Boha (srov. Váš článek pro časopis Communio z roku 2000, 430). Může Pavlovo učení o ospravedlnění z víry v tomto novém kontextu dostihnout „náboženskou“ nebo alespoň „elementární“ zkušenost našich současníků?
Benedikt XVI.: „Napřed bych znovu zdůraznil, co jsem k této problematice napsal ve zmíněném časopise. U dnešního člověka ve srovnání s Lutherovou dobou a vzhledem ke klasické perspektivě křesťanské víry došlo k určitému převratu, neboť už to není člověk, který věří, že potřebuje být před Bohem ospravedlněn, nýbrž domnívá se, že Bůh by se měl ospravedlnit za všechny hrůzy, které ve světě jsou, za bídu lidské bytosti a za všechno, co v posledku závisí na Něm. V této souvislosti považuji za příznačné to, že katolický teolog dokonce přímo a formálně toto převrácení přijímá: Kristus prý netrpěl za hříchy lidí, ale takříkajíc smazal Boží viny. A třebaže většina křesťanů nesdílí tak drastické převrácení naší víry, lze říci, že z toho všeho vychází najevo základní tendence naší doby. Když Johann Baptist Metz tvrdí, že dnešní teologie musí být „vnímavá pro teodiecu“ (theodizeeempfindlich), zdůrazňuje pozitivním způsobem tentýž problém. Odhlédneme-li od takto radikálního popření církevního pojetí vztahu mezi Bohem a člověkem, má dnešní člověk zcela povšechný dojem, že Bůh nemůže většinu lidstva nechat jít do záhuby. Kdysi typická starost o spásu se tedy vytratila. Nicméně, podle mého názoru, nadále a jinak trvá pocit, že potřebujeme milost a odpuštění. Pro mne je „znamením času“ skutečnost, že pojem Božího milosrdenství se stále více stává ústředním a dominantním, počínaje sestrou Faustýnou. Její vize různými způsoby hluboce odrážejí tento obraz Boží, který je vlastní dnešnímu člověku, i lidskou touhu po božské dobrotě. Papež Jan Pavel II. byl hluboce proniknut tímto podnětem, ačkoli se to ne vždycky výslovně projevovalo. Určitě však není náhoda, že jeho poslední kniha, která vyšla těsně před jeho smrtí, mluví o Božím milosrdenství. Na základě zkušeností, ve kterých již od prvních let svého života vnímal veškerou krutost lidí, prohlašuje, že milosrdenství je jedinou pravou a poslední účinnou reakcí na moc zla. Jedině tam, kde je milosrdenství, končí krutost, končí zlo a násilí. Papež František se nachází plně v této linii. Jeho pastorační praxe se vyjadřuje právě tím, že k nám nepřetržitě promlouvá o Božím milosrdenství. Milosrdenství je tím, co nás žene k Bohu, zatímco Jeho spravedlnost nás děsí. Podle mého mínění tím vychází najevo, že pod patinou sebejistoty a sebeospravedlnění skrývá dnešní člověk hluboké poznání svých ran a svojí nehodnosti před Bohem. Člověk očekává milosrdenství. Určitě není náhoda, že podobenství o milosrdném Samaritánovi je pro současníky obzvláště přitažlivé. A nejenom proto, že v něm je silně zdůrazněna sociální složka křesťanské existence, ani proto, že se v něm Samaritán, nenáboženský člověk, jeví ve srovnání s náboženskými představiteli jako ten, kdo jedná opravdu v souladu s Bohem, zatímco oficiální náboženští představitelé jsou vůči Bohu takříkajíc imunní. Je zřejmé, že modernímu člověku se to líbí. Zdá se mi však stejně důležité, že lidé v hloubi očekávají, že jim Samaritán přijde na pomoc, že se k nim skloní, nalije olej do jejich ran, postará se o ně a uzdraví je. V posledku totiž vědí, že potřebují Boží milosrdenství a jemnocit. Uprostřed tvrdosti technizovaného světa, kde se na city už nebere zřetel, však roste očekávání spásonosné lásky, která bude dána zdarma. Domnívám se, že z hlediska Božího milosrdenství, které všichni hledají, je možné také dnes interpretovat základní jádro nauky o ospravedlnění a nechat vyjít najevo plnost jeho významu.“
Když Anselm říká, že Kristus musel zemřít na kříži, aby odčinil nekonečnou urážku učiněnou Bohu a tak obnovil porušený řád, užívá přitom jazyk, který je pro moderního člověka obtížně přijatelný. Tímto vyjadřováním hrozí, že vznikne obraz hněvajícího se Boha, který byl uražen hříchem člověka, a ocitl se v emotivním stavu vzteku a agresivity, jež známe z vlastní zkušenosti. Jak je možné mluvit o Boží spravedlnosti, aniž by to ohrozilo - dnes již věřícími přijatou - jistotu, že Bůh křesťanů je Bohem „nekonečně milosrdným“ (Ef 2,4)?
Benedikt XVI.: „Koncepce svatého Anselma je pro nás dnes zajisté nesrozumitelná. Naším úkolem je pokusit se znovu pochopit pravdu, která se skrývá za tímto způsobem vyjadřování. Za sebe formuluji k tomuto bodu tři hlediska:
a) Protiklad mezi Otcem, který klade absolutní důraz na spravedlnost, a Synem, který je poslušen Otce a z poslušnosti přijímá krutý požadavek spravedlnosti, není nepochopitelný pouze dnes, ale na základě trojiční teologie je mylný sám o sobě. Otec a Syn jsou jedno a jejich vůle je ab intrinseco (z vnitřního popudu) jedna jediná. Když Syn v Getsemanské zahradě zápasí s Otcovou vůlí, nejde o přijetí Otcova krutého ustanovení, nýbrž o vtažení lidství do Boží vůle. K tomuto vztahu dvou vůlí Otce a Syna se ještě budeme muset vrátit.
b) Proč tedy kříž a odčinění vin? V zákrutech moderního myšlení, o nichž byla řeč výše, lze formulovat nově odpověď na tyto otázky. Postavme se před neuvěřitelné množství zla, násilí, lži, nenávisti, krutosti a pýchy, které zachvacuje a pustoší celý svět. Tuto masu zla jednoduše nemůže prohlásit za neexistující ani Bůh. Musí nastat očista, zpracování a potření. Starozákonní Izrael byl přesvědčen, že každodenní oběť za hříchy a zejména velká liturgie dne smíření (jom kipur) byly nezbytné jako protiváha k mase zla, které je ve světě přítomno, a jedině tímto vyvážením mohl svět zůstat snesitelným. Když přestaly chrámové oběti, bylo třeba se tázat, co postavit proti převažující moci zla a jak nalézt její protiváhu. Křesťané věděli, že zničený chrám byl nahrazen vzkříšeným tělem ukřižovaného Pána a že v Jeho radikální a nezměrné lásce vznikla protiváha k nezměrné přítomnosti zla. Věděli také, že tváří v tvář přesile zla mohla stačit jedině nekonečná láska, jedině nekonečné odčinění. Věděli, že ukřižovaný a vzkříšený Kristus je moc, která se může postavit proti zlu a která spasí svět. A na tomto základě budou také moci porozumět smyslu svého utrpení, které je včleněno do Kristovy trpící lásky a je součástí její vykupitelské moci. Výše jsem citoval teologa, podle něhož Bůh musel trpět za svoje viny ve vztahu ke světu. Nyní z této obrácené perspektivy plyne následující pravda: Bůh jednoduše nemůže masu zla vyvěrající ze svobody, kterou On sám udělil, ponechat tak, jak je. Jedině On tím, že se přijde účastnit utrpení světa, může vykoupit svět.
c) Na těchto základech je patrnější vztah mezi Otcem a Synem. Ocituji v této souvislosti jednu pasáž z de Lubacovy knihy o Origenovi, která se mi zdá velice jasná: „Vykupitel vstoupil na svět ze soucitu k lidskému rodu. Vzal na sebe naše strasti ještě předtím než byl ukřižován, ba dokonce ještě před tím, nežli se k nám sklonil, aby přijal naše tělo: kdyby je nepoznal předtím, nebyl by přišel vzít na sebe náš lidský život. Čím však byly ony strasti, které kvůli nám zakoušel předem? Byla to trýzeň lásky. Copak ale sám Otec, Bůh veškerenstva, který překypuje velkodušností, trpělivostí, milosrdenstvím a soucitem, tím v určitém smyslu netrpí rovněž? „ Hospodin, tvůj Bůh, tě nesl, jako člověk nosí své dítě, po celou cestu, kterou jste šli, až jste došli na toto místo“ (Dt 1,31). Bůh k nám zaujímá vztah podobně jako Syn Boží bere na sebe naše utrpení. Samotný Otec nepostrádá vášně! Je-li vzýván, potom musí znát milosrdenství a soucit. Vnímá trýzeň lásky (Homilie k Ezechielovi 6,6).“ V některých krajích Německa existovala velmi dojemná pobožnost, ve které se rozjímalo o bídě Boží (die Not Gottes) – „Boží nouzi“. Vybavuje se mi působivý obraz představující trpícího Otce, který otcovsky vnitřně sdílí Synovo utrpení. Také obraz „trůnu milosti“ je součást této pobožnosti: Otec drží kříž a ukřižovaného, laskavě se nad Ním sklání a takříkajíc společně je na kříži také. Grandiózně a čistě je tak zachyceno, co znamená Boží milosrdenství a Boží účast na utrpení člověka. Nejedná se o krutou spravedlnost, ani o fanatismus Otce, nýbrž o pravdu a realitu stvoření: opravdové vnitřní překonání zla je vposledku uskutečnitelné pouze utrpením lásky.“
Ignác z Loyoly v Duchovních cvičeních nepoužívá na rozdíl od sv. Pavla starozákonní obrazy pomsty (viz 2 Sol 1,5-9), neméně však vybízí k rozjímání o lidech, kteří „sestupují do pekla“(č. 102), a to „bezpočetně mnozí za méně hříchů, než jsem spáchal já“(č.52). V tomto duchu žil svatý František Xaverský svoji pastorační činnost. Byl přesvědčen, že se má pokusit zachránit z děsivého údělu věčného zavržení, pokud možno co nejvíce „nevěřících“. Tato nauka byla formulována na Tridentském koncilu sentencí o soudu nad dobrými a zlými, potom radikalizována jansenisty a mnohem obšírněji převzata Katechismem katolické církve (633, 1037). Lze říci, že v tomto bodě došlo v posledních desetiletích k nějakému „vývoji dogmatu“, na který by měl Katechismus nutně brát zřetel?
Benedikt XVI.: „Není pochyb o tom, že v tomto bodě stojíme před hlubokou evolucí dogmatu. Zatímco otcové a teologové středověku se ještě mohli domnívat, že se v podstatě celé lidstvo stalo katolickým a že pohanství existuje pouze na okraji, objev nového světa na počátku novověku radikálně změnil perspektivy. V druhé polovině minulého století se zcela ujalo mínění, že Bůh nemůže nechat jít do záhuby všechny nepokřtěné a čistě přirozené štěstí není ani pro ně reálnou odpovědí na otázku lidské existence. Velcí misionáři 16. století byli ještě přesvědčeni, že kdo není pokřtěn, je navždy zavržen, což vysvětluje jejich misionářské nasazení. V katolické církvi po Druhém vatikánském koncilu však toto přesvědčení bylo zcela opuštěno. Z toho plyne dvojí hluboká krize. Na jedné straně se zdá, že se tím odnímá motivace k dalšímu misionářskému nadšení. Proč by měli být lidé přesvědčováni k přijetí křesťanské víry, když se mohou spasit i bez ní? Avšak také pro křesťany vyvstala otázka. Stala se totiž problematickou závaznost víry a její životní formy. Pokud se někdo může spasit také jinak, přestává být nakonec zřejmé, proč by měl být vázán požadavky křesťanské víry a její morálky samotný křesťan. Jestliže však víra a spása už nejsou vzájemně propojeny, ztrácí motivaci také víra. V posledních letech došlo k několika pokusům o formulaci smíření všeobecné nezbytnosti křesťanské víry s možností být spasen i bez ní.
Připomenu tady dvě: je to předně velmi známá teze Karla Rahnera o anonymních křesťanech. Tvrdí v ní, že skutečně podstatný základ křesťanské existence, který je rozhodující v řádu spásy, v transcendentální struktuře našeho vědomí, spočívá v otevřenosti ke všemu jinému, směrem ke sjednocení s Bohem. Křesťanská víra údajně vede k uvědomění si toho, co je v člověku jako takovém strukturální. Když se tedy člověk přijme v podstatě svého bytí, naplňuje podstatu křesťanského bytí, přestože jej pojmově nezná. Křesťanské se tedy rovná lidskému, a v tomto smyslu je křesťanem každý člověk, který přijímá sám sebe, třebaže si to neuvědomuje. Je pravda, že tato teorie je podmanivá, avšak redukuje křesťanství na pouhou vědomou prezentaci toho, čím je lidská bytost sama o sobě, a odhlíží tudíž od dramatu změny a obnovy, která má v křesťanství ústřední postavení. Ještě méně přijatelné je řešení, které nabízejí teorie náboženského pluralismu, podle nichž všechna náboženská vyznání představují - každé svým způsobem - určitou cestu ke spáse, a v tomto smyslu je třeba považovat jejich účinky za rovnocenné. Kritika náboženství, kterou předkládá Starý zákon, Nový zákon a prvotní církev je podstatně realističtější, konkrétnější a pravdivější ve svém pečlivém zkoumání různých náboženských vyznání. Tak zjednodušující recepce neodpovídá závažnosti otázky.
Připomeňme nakonec zejména Henriho de Lubaca a spolu s ním některé další teology, kteří položili důraz na pojem zástupného prostřednictví. U nich je pro-existence Krista výrazem základního postoje křesťanské existence a církve jako takové. Je pravda, že problém není zcela vyřešen, ale zdá se mi, že jde o vskutku zásadní intuici, týkající se existence každého křesťana. Kristus jako jediný byl a je pro všechny, a křesťané, kteří ve velkolepém obrazu svatého Pavla tvoří v tomto světě Jeho tělo, mají účast na tomto bytí-pro. Křesťané nejsou sami pro sebe, nýbrž s Kristem pro druhé. Není to však zvláštní vstupenka do věčné blaženosti, nýbrž povolání tvořit společně celek. To co člověk potřebuje ke spáse je vnitřní otevřenost ve vztahu k Bohu, niterné očekávání a přilnutí k Bohu. To na druhé straně také znamená, že my spolu s Pánem, s nímž jsme se setkali, jdeme vstříc druhým ve snaze učinit pro ně viditelným příchod Boha v Kristu. Je jasné, že je zapotřebí reflektovat celou tuto otázku.“
Podle mnoha tzv. „laicistů“, poznamenaných ateismem 19. a 20. století, jak jste zmínil, je nikoli člověk, ale spíše Bůh – pokud existuje – tím, kdo by se měl zodpovídat za nespravedlnosti, za utrpení nevinných a za cynismus moci, jehož jsme ve světě a v dějinách bezmocnými svědky (srov. Spe salvi, č.42). Ve svojí knize Ježíš Nazaretský přisvědčujete tomu, co je pro ně – i pro nás – pohoršením: „Bezpráví, zlo jako realita nemůže být prostě ignorováno, ponecháno tak, jak je. Musí být zpracováváno, poráženo. Jen to je pravé milosrdenství.“ (Ježíš Nazaretský II., Barrister 2011, str. 89). V jakém smyslu je svátost smíření jedním z míst, kde dochází k „odčinění“ spáchaného zla?
Benedikt XVI.: „Snažil jsem se souhrně vyložit základní body týkající se tohoto problému v odpovědi na třetí otázku. Protiváha k vládě zla může spočívat v první řadě jenom v božsko-lidské lásce Ježíše Krista, která je vždycky větší než jakákoli možná moc zla. Je však nezbytné, abychom se včlenili do této odpovědi, kterou dává Bůh prostřednictvím Ježíše Krista. Třebaže jednotlivec je zodpovědný za zlomek zla a je tudíž spoluviníkem jeho moci, spolu s Kristem může přesto „doplňovat to, co zbývá vytrpět do plné míry Kristových útrap“ (srov. Kol 1,24). Svátost pokání má na tomto poli jistě důležitou roli. Znamená, že se necháváme neustále utvářet a přetvářet Kristem a neustále přecházíme od těch, kdo pustoší, k tomu, kdo zachraňuje.“
*
Per mezzo della fede. Dottrina della giustificazione ed esperienza di Dio nella predicazione della Chiesa e negli Esercizi Spirituali a cura del gesuita Daniele Libanori, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2016, str. 208
Z deníku L´Osservatore Romano 17. března 2016
přeložil Milan Glaser.
Převzato z
http://radiovaticana.cz/index.php4,
článek ze 17. 3. 2016 naleznete
zde.
