Naše víra

20 MARIA A SVATÍ

Úcta k Ježíšově matce Marii se téměř stala znakem katolické zbožnosti. Výtkou, že se katolíci Boží Matce "klanějí", se snad už nemusíme zabývat. Uctívání není klanění. Nekatoličtí křesťané se však stále ještě s opravdovou náboženskou starostí obávají, že katolická mariánská zbožnost převažuje natolik, až hrozí nebezpečí, že se vedle ní zatemní obraz Kristův.
Na příkladu Mariině chceme uvažovat o tom, jak se má chápat katolická úcta k svatým. Zmíníme se přitom i o jednotlivých chybných formách, které s katolickou naukou o svatých nejsou v souladu.

Maria v Písmě svatém

Jestliže Marii vyzdvihujeme ze všech lidí a prokazujeme jí zvláštní úctu, řídíme se v tom příkladem Písma. To vzdalo Marii čest, jaké se nedostalo žádnému jinému člověku. Přečteme si např., co stojí u Lukáše (l, 26n.) o andělově zvěstování Matce Boží. Anděl nazývá Marii "plnou milosti", "požehnanou mezi ženami" a říká jí, že se má stát matkou Božího Syna.
Z andělova poselství je patrno ještě něco jiného: úzké Mariino spojení s dílem Božího vykoupení. Bůh neuskutečňuje svůj záměr spásy bez Mariina souhlasu. Když Maria řekla: "Jsem služebnice Páně, ať se mi stane podle tvého slova," začalo pro nás dílo Božího vykoupení.
Maria se tak stává příkladem a vzorem každého věřícího člověka. Víra je totiž odpovědí člověka na Boží zjevení. Proto rádi Marii nazýváme "matkou věřících".

Maria v úctě církve

Maria byla jednou z mála věrných, kteří šli za Pánem až po jeho poslední utrpení. Pod křížem stála s "milovaným učedníkem" Janem:
"U Ježíšova kříže stála jeho matka, sestra jeho matky, Marie Kleofášova a Marie z Magdaly. Když Ježíš uviděl svou matku a jak při ní stojí učedník, kterého měl tolik rád, řekl matce: "Ženo, to je tvůj syn." Potom řekl učedníkovi: "Hle, tvá matka." A od té chvíle si ji ten učedník vzal k sobě" (Jan 19, 25-27).
Od té doby se církev viděla v úloze Jana, jemuž byla na výslovné Kristovo přání Maria dána za matku. Proto je Maria přítomna při velkých událostech mladé církve, např. při události letnic; od ní patrně má Lukáš své znalosti o dětství Páně.

Při velkých sporech prvních staletí o pravé Kristovo božství šlo také o Marii; je to důkaz pro to, jak úzce byla ve vědomí tehdejší církve spojena s Kristem. V roce 431 se konal v Efesu v Malé Asii třetí všeobecný koncil. Usnesení tohoto koncilu podržely i nekatolické křesťanské církve jako pravdy víry. Tehdy šlo především o to, aby byla prozkoumána nauka patriarchy Nestoria, který popíral Kristovo božství a tvrdil, že Kristus byl alespoň při narození pouze člověkem. Bylo jednoznačně rozhodnuto dát za pravdu víře v Kristovo božství. To však znamenalo, že Maria smí být právem nazývána "Matkou Boží", "Bohorodičkou".
To se stalo v roce 431. Ale i následující staletí byla jednotná v úctě k Marii. Důkazem toho jsou i východní církve, které už téměř tisíc let nežijí ve společenství s římskokatolickou církví. I ony si zachovaly až do dnešního dne úctu k Panně Marii, a to velice hlubokou a intenzívní.

Lidová mariánská zbožnost

Každý člověk pociťuje vděčnost a úctu k určitým osobám ve svém okolí, především však k zemřelým, kteří pro něho mnoho znamenali. Je proto samozřejmé, že u křesťanů je ve zvláštní úctě také Maria, která je nám milá a drahá pro Krista. Musíme ovšem dobře rozlišovat mezi úctou, kterou prokazujeme Bohu, a mezi úctou, kterou prokazujeme Marii. Klanění náleží pouze Bohu. Jakékoli další klanění by bylo nedbáním prvního Božího přikázání. Katolický křesťan tedy ví, že se nikdy nesmí Marii klanět, že Maria nikdy nemůže zastínit Krista. Všechen lesk, jímž je obklopena, je Kristova záře, která se v ní odráží, je to Boží milost. Je pro nás "nejkrásnější ze všech žen" pouze pro vyznamenání, kterými ji obdařil Bůh. A tak veškerá úcta, kterou Marii prokazujeme, je vlastně úctou Bohu, který projevuje svou velikost v lidech, v nejvyšší míře právě v Marii. Pravá úcta k Boží matce není ničím jiným než oslavou božské milosti, bez níž by ani ona nebyla světější než kdokoli z nás. Jestliže často ti, kteří odmítají mariánskou úctu, říkají "Maria nebo Kristus", je to zkreslení mariánské zbožnosti.
Mariánská zbožnost proto existuje i mimo katolickou církev. Vzpomeňme jen na obrazy Matky Boží v evangelických kostelích severu, před nimiž se - jako u nás - zapalují svíčky. Vrátíme-li se až k Lutherovi, zjistíme, že uctíval Marii až do své smrti a například v roce 1533 napsal: "Marii nelze dost chválit." (Wa 1, 219, 494). Ve svém výkladu Magnificat (viz Lk 1, 46n.) líčí pravou úctu k Marii: "Jak k ní máme mluvit? Pohleď na slova, učí tě mluvit takto: Svatá Panno a Matko Boží, nebyla jsi zcela ničím, nepatrná a pohrdaná, a Bůh na tebe přece shlédl milostivě a štědře a uskutečnil v tobě veliké věci. Nic z toho sis nezasloužila, a daleko nad všechnu tvou zásluhu je bohatá a překypující Boží milost v tobě. Buď zdráva, blahoslavená jsi od této hodiny až do věčnosti, která jsi nalezla takového Boha ...
Že i Mistr Jan Hus měl vroucí vztah k Panně Marii, dosvědčují tato jeho slova: "O blahoslavené Panně Marii věříme, že ona sama je po Kristu zvlášť osobně nejvyšší úcty hodna ... Je hned mezi všemi blaženými na prvním místě, a to pro zásluhu, že ho zrodila, dále, že ho následovala v pokoře, čistotě a jiných ctnostech. Jí tedy hned po Kristu máme sloužit, ji hned po Kristu máme napodobovat, vystříhat se hříchů a následovat ji v mravnosti. Neboť sama jsouc čistá zrodila nám Krista, čímž i my jsme posvěceni ... Je to ona paní, jejíž pomocí byly odstraněny nepravosti, splaceny dluhy a zahlazeny viny, jejíž pomocí se staré obnovuje, slabé posiluje, malé zveličuje. Je to ona paní, jejíž pomocí se začaté dokončuje. Je to ona hvězda, jejíž zásluhou se ozářila temnota světa. Je to ona paní, jež nám byla za vodítko, abychom, užívajíce jejího života jako kormidla, byli s to dospěti k přístavu spásy. Kdo tedy může pomlčeti o její chvále, maje matku krásnější než slunce, sladší než med, poklad a vzor dobroty? Kdo by mohl mlčet k chvále té, jež je útočiště zarmoucených, matka maličkých, královna andělů, slitovnice hříšníků. A tak, bratří, utíkejte se k ní, vzývejme ji ..."
Jestliže se prostí lidé často snadněji modlí k Marii než ke Kristu pak to není proto, že snad očekávají od Marie božskou pomoc.
Naopak, je jim jako pouhý člověk bližší. Maria, sama tvor jako my, - tak si říkají tito lidé - mi jistě pomůže prosit, podobně jako zasáhla svou přímluvou na svatbě v galilejské Káně (Jan 2, 3). Je ovšem třeba jít s Marií ke Kristu a s Kristem k Otci. Dodejme k tomu, že církev sice doporučuje úctu Panny Marie a svatých, ale nenařizuje ji.

Neposkvrněné početí

Anděl pozdravil Marii slovy: "Jsi plná milosti." Církev tuto větu stále více chápala takto: Maria je zcela bez hříchu, tj. bez osobní viny, ale také bez dědičné viny. To má církev na mysli, když slaví svátek Neposkvrněného početí (8. prosince): Maria byla od prvního okamžiku své existence (od okamžiku, kdy byla svými rodiči počata) bez hříchu, je "plná milosti". Výraz "neposkvrněné početí" se tedy vztahuje k Mariinu početí, k začátku jejího života; netýká se Kristova narození z Panny, jak si to stále mnozí lidé mylně představují.
Na tomto příkladu je patrné, co opravdu znamená katolická úcta k Marii: oslava nezasloužené Boží milosti, které se Marii tak štědře dostalo. Zde padá jakákoli myšlenka na záslužnost člověka; neboť Maria se ještě nenarodila, když si ji Pán vyvolil. I Maria potřebovala Kristovo vykoupení, ale bylo jí darováno předem se zřetelem na jeho pozdější vykupitelské dílo. Svatý Hippolyt (3. století) ji proto nazývá "prostou vší poskvrny a porušenosti". Sv. Ambrož o ní ve 4. století mluví jako o "Panně, která byla milostí uchráněna od veškeré hříšné poskvrny".

Nanebevzetí

Teď se však zeptáte: Ale jak došlo k učení víry o Mariině nanebevzetí? Bylo přece prohlášeno za dogma církve teprve v roce 1950.

V kostele ve Wittenbergu, kde je pochován Luther, visí až dodnes na stěně mezi hrobem a kazatelnou, na níž Luther tak často kázával, velký obraz nanebevzetí a korunování Matky Boží. Visel tam, už když Luther v tomto kostele kázal. Vedle svátku Nanebevzetí Panny Marie, který se průkazně slaví v církvi od 5. století, je toto zobrazování jeden z mnoha důkazů, že tělesné přijetí Marie do nebe bylo odedávna všeobecným přesvědčením víry církve. Dogma k tomu nic nepřidalo, dalo pouze pevnou formulaci starému přesvědčení. Neříká se jím nic jiného, než že Marii byla vzetím na nebe dána přednost před ostatními lidmi. Všem vykoupeným se dostane "posledního dne" téhož, co Marii; zmrtvýchvstání a života u Boha.

Toto učení se nezakládá na legendách, které se v mladé církvi brzy vytvořily kolem Mariiny smrti. Je důsledkem dogmatu o neposkvrněném početí. Jestliže v listě Římanům (5, 12) stojí: "Skrze jednoho člověka přišel hřích na tento svět a skrze hřích smrt," pak můžeme o Marii, která byla prosta jakékoli viny, říci, že o ní tento zákon neplatí. I ona sice prošla (jako Kristus) smrtí, ale smrt ji neměla poutat a neměla rozrušit tělo, které bylo příbytkem Božího Syna. Jelikož byla od prvního okamžiku života vykoupena, mohlo se jí dostat ihned milosti tohoto vykoupení v patření na Boha, jehož je účastna s tělem a duší. Tak se jí dostává už teď toho, co my všichni v naději očekáváme.

Přitom je podstatný rozdíl mezi nanebevstoupením Krista, který se vrátil vlastní božskou silou tam, odkud vyšel, a Marií, která jako tvor byla vzata do nebe pouze milostí vykoupení.

Zjevení Panny Marie a poutní místa

Úcta, kterou mají věřící k Marii, dostává neustále nové podněty pozoruhodnými událostmi, při nichž se Maria ukázala lidem a učinila určitá sdělení. Nejznámější jsou Lurdy, kde v roce 1858 viděla Marii dívka Bernadetta, a Fatima v Portugalsku, kde se v roce 1917 ukázala Maria třem venkovským dětem.
Taková zjevení nejsou pro katolíka pravdami víry. Jsou to soukromá zjevení, adresovaná zúčastněným osobám, která jinak nikoho k víře nezavazují. Boží zjevení závazné pro všechny bylo ukončeno v době apoštolské.
Církev byla vždy velmi opatrná v soudu o takových zjeveních. Je známo, jak kritické byly zpočátku církevní instance a jak dlouho trvalo zkoumání pravdivosti zázraků. Církev často zakročovala proti zlořádům kolem údajných zjevení Matky Boží. Jen tam, kde se projevuje duch modlitby pokání a víry, může mít vůbec domněnka o nadpřirozeném dění nějaký smysl.
Tato mimořádná skutečnost se musí ovšem projevit na událostech, pro které nepopiratelně neexistuje žádné přirozené vysvětlení. Církev je velmi zdrženlivá i k zázračným jevům. O zázraku lze mluvit pouze tam, kde je vyloučena jakákoli možnost vysvětlit nějakou událost přírodními silami. V každém případě to důkladně zkoumá vědecká komise. Do této komise patří např. v Lurdech několik set lékařů z celého světa, mezi nimi i nekřesťané. Na přání se může zkoumání zúčastnit každý lékař. Je málo známé, že v Lurdech je každý rok registrováno mnoho uzdravení, ale zdaleka ne všechna jsou uznána za "nevysvětlitelná přirozenými prostředky".

Nesprávnosti v úctě k svatým

Nepopíráme, že v mariánské úctě a v úctě k svatým docházelo a dochází k výstřelkům a podivnostem. Obcházejí-li např. v Padově zástupy poutníků kolem hrobu sv. Antonína s "vírou", že se jim splní každé přání, když si sáhnou na kámen nad světcovým hrobem, pak je to pověra a ne víra. Nesprávná zbožnost je všude tam, kde se světec nebo jeho zobrazení stává amuletem, jakýmsi bůžkem pro štěstí, tam, kde se zapomíná, že středem naší víry není ani Panna Maria, ani žádný svatý, ale Kristus. "Je totiž jenom jediný Bůh, stejně tak jen jediný prostředník mezi Bohem a lidmi: člověk Kristus Ježíš" (1 Tim 2, 5). Z tohoto hlediska je také nepochopitelné, když někdo nesleduje mši svatou, ale modlí se během ní růženec nebo jiné modlitby. (Ještě v nedávné minulosti, kdy byly mše tiché a latinské, se modlitba růžence při mši někdy doporučovala. Dnes, kdy jsme došli k hlubšímu chápání liturgie, vracíme se k aktivní účasti celého shromáždění na mešní oběti, jak to bylo v prvních dobách.) Urážkou pravé zbožnosti jsou kýčovité obrázky a sošky Panny Marie a svatých, které se leckdy prodávají na poutích, ale i v prodejnách devocionálií. Jinou formou nepravé úcty k svatým je například odříkávání četných modliteb k různým svatým s obavou, že by se na nás dotyčný svatý mrzel, kdybychom některou z těchto modlitbiček vynechali, a že bychom tak ztratili jeho přímluvu v nebi.
Církev vždy vystupovala proti nezdravým jevům, naneštěstí s velmi proměnlivým výsledkem. Zákroky církevních představitelů proti nesprávné úctě k svatým nemají však úctu k svatým potlačovat, ale naopak, mají vést k prohloubení duchovního společenství s těmi, kdo nám mohou být svými ctnostmi příkladem, jak lépe oslavovat Boha.

Obrazy a sochy

Už nejstarší křesťanské katakomby (podzemní pohřebiště) jsou vyzdobeny obrazy Krista a svatých. Od pradávna patří k člověku, že chce mít před očima a v obraze zachytit osoby (zvláště zemřelé), které jsou mu milé a drahé. Právě tak láska a úcta vede k zobrazování Matky Boží a svatých. Ze zkušenosti víme, že snad většinu lidí podněcuje k modlitbě více obraz některého světce nebo výjev z jeho života než pohled na studenou stěnu kostela.

"Obrazoborci" se stále dovolávají Starého zákona, který na různých místech zakazuje jakékoli zobrazování člověka nebo Boha. Zapomínají však, že starozákonní kultovní zákony (srov. knihu Levitikus) pro Nový zákon už neplatí. Přestala platit dokonce i sobota jakožto sváteční den a také znamení úmluvy, obřízka (srov. Sk IS). Zákaz obrazů byl dobově podmíněn a pro tehdejší kulturní úroveň nutný, protože obraz se snadno ztotožňoval s Jahve (Bohem) samotným nebo dokonce s cizími bohy. Protože pohanský okolní svět měl mnoho viditelných postav božstev, byl vyvolený lid v neustálém pokušení, aby se také klaněl obrazům (srov. zlaté tele). Ale i Starý zákon připouští výjimečně obrazové znázornění, např. cheruby na arše úmluvy (Ex 25, 18) a na zdech chrámu. Když však dal Bůh v Kristu na tomto světě zazářit svému obrazu (srov. dopis Kolosanům) a skrze něho zvěstoval uctívání Boha "v Duchu a v pravdě", nebezpečí zneužití už nehrozilo. (Každý katolík ví, že obrazům se neklaníme.)

Patří k zásluhám církve, že od nepaměti uchovávala umělecká díla minulosti a podporovala vznik nových děl odpovídajících době, zejména takových, která živí víru a zbožnost. Ve všeobecných pokynech k nejnovějšímu vydání Římského misálu se o výzdobě kostelů říká toto: "Podle prastaré tradice církve vystavují se v posvátných prostorách obrazy Páně, Panny Marie a světců, aby je věřící uctívali. Nemá jich však být příliš mnoho a mají být umístěny tak, aby neodváděly pozornost věřících od slavení liturgie. Ať není v jednom kostele více obrazů téhož světce. Při výzdobě a uspořádání kostela je třeba řídit se snahou, aby to prospívalo zbožnosti celého shromáždění. Vybavení kostela má přispívat spíše k jeho vznešené prostotě, než k okázalosti. Při výběru výzdoby je třeba se snažit o pravdivost a přičinit se o to, co věřící vzdělává a je v souladu s důstojností celého posvátného místa."

Svatořečení

Mluvíme-li v této kapitole o svatých, máme na mysli svaté v užším smyslu slova, tj. takové, které církev výslovně za svaté prohlásila. Svatý je vlastně každý člověk, který žije v milosti. Pavel ve svých dopisech často mluví o věřících jako o svatých. Ve vyznání víry se modlíme "věřím ve společenství svatých" a myslíme tím všechny, kteří jsou spojeni s Bohem, ať ještě žijí, či už zemřeli. Ale cti svatořečení se dostalo jen docela malému počtu lidí. Aby úcta k mrtvým divoce nerozbujela a nevznikl kult předků či něco podobného, omezuje se uctívání svatých svatořečením.
Když je při slavnostním obřadu svatořečení některý zemřelý prohlášen za svatého, pak to neznamená, že snad teprve od tohoto okamžiku patří na Boha, že papež tedy zároveň určuje "vstup do nebe". Znamená to naopak, že od nynějška smí být veřejně uctíván, protože je u Boha. Před takovým zapsáním do seznamu svatých se koná po celá léta kanonizační proces, ve kterém se zkoumá, zda dotyčný člověk vedl příkladný život z víry. Noví světci pak většinou dostávají určitý den své památky v církevním kalendáři.

V Písmu je vícekrát dosvědčena úcta k andělům. Obyčej úcty k svatým sahá až do prvních křesťanských staletí. Tehdy byli uctíváni mučedníci a prosilo se o jejich přímluvu u Boha. V roce 156 křesťané ze Smyrny oznamovali okružním listem mučednickou smrt svého biskupa, sv. Polykarpa. Zde čteme: "Kristu se klaníme, protože je Syn Boží. Svědky krve však milujeme jako učedníky a následovníky Pána ..." O pozůstatcích biskupa mučedníka ze Smyrny v citovaném dopise stojí: "Jsou nám dražší než drahé kameny a milejší než zlato. Pohřbili jsme je na vhodném místě: tam se budeme v radostném plesání shromažďovat a slavit výročí jeho mučednické smrti."

První ne-mučedník, který byl uctíván jako svatý, byl sv. Martin Tourský. První oficiální svatořečení v církvi bylo svatořečení sv. biskupa Oldřicha z Augsburku (993).

Uctívání ostatků

To nejdůležitější o uctívání ostatků jsme četli ve výše citovaném listu křesťanů ze Smyrny. Je lidské uchovávat to, co nám po sobě zanechal nějaký milý člověk, který od nás odešel. Tak se např. často uchovávají nedotčeny pracovny slavných lidí, tak při sobě často nosíme nějakou upomínku na milovaného člověka. Proč by nám všechny tyto prastaré projevy příchylnosti neměly také pomáhat k tomu, aby se naše myšlenky pozdvihovaly k Bohu? Proto se také uchovává a má v úctě to, co zůstalo po svatých. Nazývá se to ostatky, relikvie. Jsou-li nám všechny tyto předměty pomocí k modlitbě, připomínají-li nám Boha a jeho milost, která se mocně projevila v takto uctívaných světcích, pak není tak důležité, zda u nějaké relikvie máme nevývratnou jistotu o její pravosti. V podstatě přece nejde o nějaký kus látky nebo úlomek kosti, nýbrž o uctívanou osobu jakožto vzor víry, a nakonec o Boha, kterého ve svatých uctíváme. Už Písmo ostatně říká, že se věřící snažili dotknout alespoň Kristova oděvu nebo později být zastíněni Petrovým stínem (Lk 6, 19; Mk 6, 56; Sk 5, 15). Nikdo jim to neodmítl. Ale už v době Karla Velikého benediktin Alkuin řekl: "Lépe je následovat v srdci příklady svatých, než nosit v pytlíčku jejich kosti."

Je nepochybné, že se zejména na sklonku středověku spojovalo s úctou k ostatkům svatých mnoho pověrečných praktik a že se rozbujel obchod s pravými i falešnými ostatky, pěstovaný podnikavými šarlatány, proti čemuž zakročil 4. lateránský sněm (1215). To ovšem nemá nic společného s Kristovým evangeliem. Je to spíše projev primitivních pudových potřeb člověka nějak se zajistit před osudem. Při úvahách o těchto jevech si stále znovu uvědomujeme, jak mnoho i jak málo se liší náš životní postoj od postoje středověkého člověka. U tak velké středověké osobnosti, jako byl např. náš Karel IV., si vážíme právě toho, jak vnější dobově podmíněné projevy jeho zbožnosti, k nimž právě patřilo vášnivé sběratelství relikvií, vyvěraly z hlubokého a poctivého úsilí o osobní svatost a o ztělesnění ideálu spravedlivého křesťanského panovníka.

Mnozí nekatolíci mají obavu, aby se mezi Boha a nás nevsunulo něco lidského. Ale není celé zjevení a dílo vykoupení vybudováno na lidském zprostředkování? Zvěst evangelia k nám přichází pouze hlásáním jiných lidí; milost se nám zprostředkuje ve viditelném společenství církve. Sám Kristus nám ukazuje tuto cestu. On sám se stává člověkem a veškeré vykoupení jde přes toto zlidštění, přes viditelné společenství církve, přes viditelná znamení svátostí. Bůh zná člověka lépe, než se známe my sami. Ví, že nejsme pouze duch, ale že všemi vlákny tkvíme v těle. Proto se nám dává přes viditelné věci. Proč bychom my lidé nemohli jít bez obav po cestě, kterou nám Bůh nejen nezahradil, nýbrž ukázal? Písmo je toho jedinečným dokumentem.

K promyšlení

Svatí nezatemňují Boží obraz, naopak, odkazují na Boha víc než cokoli jiného. Každý světec je odleskem a obrazem Krista; v každém se znovu uskutečňuje vtělení Boha, protože se v něm dosahuje toho, čím by měl být každý člověk, totiž "druhým Kristem" (srov. Pavlovy listy). Svatost existuje jen skrze Krista. Maria sama se v Magnificat modlí (Lk 1, 46-55): "Blahoslavit mě budou všichni národové." Chceme - tváří v tvář slovům Písma při tom chybět?
Uveďme proto ještě volání, kterým se my katolíci obracíme k Marii. První část je vzata z evangelia a neopakuje nic jiného než pozdrav, jímž Marii uctil anděl a Alžběta (Lk I, 28-42). Druhou část připojila církev a prosí Marii o její mocnou přímluvu u Božího trůnu:

Zdrávas, Maria, milosti plná, Pán s tebou,
požehnaná tys mezi ženami
a požehnaný plod života tvého, Ježíš.
Svatá Maria, Matko Boží, pros za nás hříšné
nyní i v hodinu smrti naší. Amen.

Neboť velikost jejich života je tvůj dar: vydali o tobě svědectví a dali nám příklad a nepřestávají za nás u tebe prosit. V jejich společenství nám dáváš vytrvalost a sílu k zápasu a s nimi nám jednou podáš nevadnoucí věnec vítězství skrze našeho Pána, Ježíše Krista, jehož krev nám otvírá přístup do tvého věčného království. (Z preface o svatých z mešní liturgie)

21. OŽEHAVÉ KAPITOLY Z CÍRKEVNÍCH DĚJIN

Když papež Jan XXIII. svolával Druhý vatikánský koncil, měl na mysli především obnovu církve. Tím je nepřímo řečeno, že v církvi není všechno dokonalé a že církev neustále potřebuje reformy. Platí-li to dnes, kdy představitelé nekatolických křesťanských církví někdy říkají, že by k rozštěpení ve víře nebylo došlo, kdyby byla tehdy církev taková, jako je dnes, pak se to hodí ještě mnohem více na minulost katolické církve.
Selháním svých členů - od neznámých věřících až po samé papeže - církev na sebe uvalila mnohonásobnou vinu. Nikdo to neví lépe než sami katolíci a trpí tím tak, jak trpíme, když selže někdo z členů naší vlastní rodiny. Nebylo by správné, kdybychom na církvi chtěli všechno hájit; a právě tak by bylo křivdou, kdybychom jednostranně poukazovali jen na její nedostatky. Jestliže přesto v této kapitole shromažďujeme hlavně temné stránky církevních dějin, pak to činíme proto, že zde začínají výhrady mnoha lidí stojících vně církve.

Raně křesťanská církev a nebezpečí rozkolu

Největší otřesy nebyly v církvi vyvolány pronásledováním či útoky zvenčí, nýbrž ve všech dobách jí nejvíce škodili její vlastní nehodní členové nebo mylná učení; obojí neustále ohrožovalo její vnitřní pevnost. Od začátku proto existovalo nebezpečí rozštěpení, už Pavel před ním varoval křesťanskou obec v Korintě (srov. 1 Kor 1, 10).
V prvních staletích vážně ohrožoval jednotu církve arianismus, který popíral Kristovo božství. Rozšířil se mezi germánskými kmeny (s výjimkou Franků). Nicejský koncil (325) arianismus odsoudil, a ten se pak udržel už jen ojediněle.

Tak zvané "temné století" (9.-10. stol)

Od té doby, co římští císařové byli křesťany, mělo v nich křesťanství mocnou oporu. Zároveň se však stávali pro církev velkým zatížením. Úvahy, které pohnuly císaře Konstantina k tomu, aby církev stále více zahrnoval dary, nebyly vždycky náboženské povahy, nýbrž sledovaly zčásti politické cíle: křesťanství mělo rozpadávající se římské říši dát duchovní jednotu, kterou kdysi udržovalo státní náboženství, kult císařů. Ale tím bylo automaticky dáno nebezpečí císařské vlády v církvi, tzv. césaropapismu (césar = císař, papa = papež). Už císař Konstantin zasahoval do nejvnitřnějších záležitostí církve, i do koncilů. Co se někdy pociťovalo jako pomoc, stávalo se nezřídka břemenem, ba vážným nebezpečím.
Celá následující doba probíhala v tomto dilematu: buď se světští vládci - někdy dokonce několik panovníků současně bojujících o prvenství - pokoušeli vykonávat moc i nad církví a tak upevnit své panství, nebo na druhé straně církev za vedení papežů, aby se osvobodila z tohoto poručníkování, podléhala pokušení usilovat o světskou moc a bohatství, ne-li o moc nejvyšší. Tak můžeme pochopit následující staletí, a to jak hluboký úpadek papežství, které se v 9. a 10. století dostalo do závislosti na soupeřících římských šlechtických rodech, tak pozdější boje o moc mezi papežem a císařem.
Když v roce 476 přestalo existovat západořímské císařství, připadla římským biskupům (papežům) za zmatku stěhování národů skoro automaticky světská vláda nad Římem a okolím. To byl zárodek církevního státu. Ochrannou ruku nad ním drželi panovníci germánských Franků. Nejmocnější z nich, Karel Veliký (768 až 814), obnovil na západě císařskou hodnost. Po jeho smrti se říše rozpadla v bojích o moc mezi jeho nástupci. Papežství se stalo míčem v rukou šlechtických rodů vládnoucích v Římě a navzájem se potírajících. Na volbě papeže měl tehdy ještě účast římský lid spolu s římským klérem a římskou šlechtou. Způsobilost, zbožnost, vědomosti, věk a čistota mravů kandidáta hrály při tom mnohem menší úlohu než násilí, podplácení, moc a příbuzenství. Za 80 let se vystřídalo 24 papežů, z nichž mnozí byli zavražděni.

Štěpán V. (896-897) dal vytáhnout po devíti měsících z hrobu mrtvolu svého předchůdce Formosa (891-896), posadit ji na stolec, soudit pro domnělou neplatnost volby, zohavit, svléknout, vláčet ulicemi a uvrhnout do Tibery. V pozadí byly ovšem politické motivy. Hraběnka Marozia, která měla tehdy v Římě největší moc, dosazovala na papežský stolec své milence a nemanželské syny. Snad nejvíce zostudil papežství její vnuk Oktavián, sedmnáctiletý mladík. Jeho jméno bylo tak zatíženo hanbou, že jako první papež přijal nové jméno - Jan XII.
Přijímat po volbě za papeže nové jméno se pak stalo zvykem, který se udržel dodnes, i když důvody ke změně jména jsou pochopitelně jiné. Papežové přijetím nového jména vyjadřují svůj vztah k některému světci nebo předchůdci v papežské službě a naznačují tak nezřídka i program svého pontifikátu.
Není třeba vypočítávat všechny hříchy, kterých se kdy dopustili i nejvyšší představitelé církve. Příklad, který jsme uvedli, je dostatečným svědectvím, jak hluboké krize musela církev ve svých dějinách překonávat. Koncem 19. století dal papež Lev XIII. otevřít všechny tajné archivy Vatikánu, aby do nich mohli vědci volně nahlédnout a studovat je. Není co skrývat.

Je lidsky nepochopitelné, jak je možné, že se církev v takových obdobích, kdy i její vedení až do nejvyššího vrcholu jednalo spíše k její záhubě než k rozvoji, nezhroutila. Ani v nejhorší době žádný papež nehlásal nějaký blud. I ten nejnehodnější měl tolik respektu před svým úřadem, že víra zůstala neporušená. Přímo se zdá, že špatní papežové jsou jedním z nejsilnějších důkazů božského původu církve, protože při tolika selháních by podle lidských měřítek sotva bylo další trvání církve pravděpodobné. Církev naopak bezprostředně po každém takovém úpadku nachází novou sílu k vnitřní obnově. V 10. až 12. století to byli například mužové z kláštera Cluny ve Francii, kteří přispěli k oživení Kristova evangelia v církvi a jejímu duchovnímu prohloubení. Jedním z čelných představitelů tohoto hnutí byl druhý pražský biskup - sv. Vojtěch.

Papežové a císařové

Tři staletí byla poznamenána neustálým zápasem císařů a papežů o nadvládu. Nově vzniklé císařství Otovců (963) znamenalo pro papežství pomoc proti římské šlechtě, která je půl druhého století znásilňovala. Papež se tím ovšem dostal do nové závislosti na německých císařích, kteří papeže nakonec sesazovali a dosazovali zcela podle své vůle. Císař Ota I. začal také povyšovat biskupy na říšská knížata. V tom bylo další velké nebezpečí: zesvětštění biskupů a jejich závislost na světské moci. Na Petrův stolec však právě tehdy přišlo několik významných papežů reformního směru, zvláště Řehoř VII. (1073-1085). Za jejich vlády byl v západní církvi prosazen celibát kněží (nežijí v manželství) a odsouzena simonie (kupování a prodávání duchovních úřadů). Reformní papežové se
především obraceli proti dosazování kněží a biskupů laiky, proti tzv. laické investituře. To však nutně vedlo k mocenskému boji s císařem, který se nechtěl vzdát ani práva dosazování biskupů, ani práva jmenování papežů.
Obtíž byla dána dvojím úřadem, který měli biskupové jako nositelé duchovní důstojnosti a zároveň jako zemští hodnostáři, obdaření od panovníka velkými statky. Stanovisko obou stran v boji o investituru - císařské i papežské - je pochopitelné. Řešení bylo nalezeno teprve tehdy, když se obojí moc biskupů, světská i duchovní, začala rozlišovat a posuzovat odděleně. Vítězem v tomto boji tentokrát zůstalo papežství. Dekret lateránské synody o volbě papežů (1059) ustanovoval, že volba papežů přísluší pouze kardinálům (tak je tomu dodnes), a wormský konkordát (1122) odsoudil laickou investituru ve staré formě. O potvrzování papežské volby císařem už nebylo řeči.
Tím byla otevřena cesta pro vzestup papežství do nikdy nevídané výše. Církev se stala nespornou vůdkyní ve všech oblastech kultury. Ale nastaly nové problémy. Papežové začali podněcovat a organizovat křížové výpravy, vedené proti muslimům pod heslem osvobození posvátných míst v Palestině. Byly to složité události. Vedle upřímného nadšení se v nich uplatňovala i rvavá bojovnost západoevropského rytířstva, zištná chtivost benátských obchodníků a všechna lidská slabost účastníků výprav. To vše velmi málo odpovídalo duchu evangelia. Trvalou hanbou zůstane masakr, kterého se křižáci dopustili při dobytí Jeruzaléma (1099). Křižácké panství ve Svaté zemi se sice dlouho neudrželo, ale podstatně pomohlo vyhloubit krvavou propast mezi křesťanstvím a islámem. Stejně neblahé byly křížové výpravy hlásané v Evropě proti pohanům (např. proti polabským Slovanům) a kacířům, i když se je snažíme pochopit v jejich dobové podmíněnosti.
Stále více se prosazovalo pojetí, že nejvyšší moc světa je moc duchovní, která propůjčuje moc světskou na způsob léna. (Takzvaná teorie dvou mečů, která však nemá v nauce církve žádné odůvodnění.) Tento názor dosáhl vrcholu za papeže Inocence III. (1198-1216), který vykonával skutečnou světovládu na způsob kněze-krále jako rozhodčí nad kmeny a národy, nad císaři a králi.
Potom však následoval prudký pád. Po vymření rodu Hohenštaufů v říši stala se vedoucí mocí v Evropě Francie a církev se dostala do závislosti na ní. Zdálo se, že snad už zůstane trvale hříčkou neustále se střídajících mocností a že má pouze možnost hledat takovou ochranu, která by co nejméně zasahovala do náboženských záležitostí. Z toho je pochopitelné, i když je nám to dnes proti mysli, proč se papežové přikláněli hned na stranu té, hned oné moci. Tím se však také vysvětluje, proč se papežové - a právě nejlepší z nich - neustále snažili přisvojit si sami politickou moc, a tak zajistit církvi nezávislost na mocenských blocích. Žádnou dobu, zvláště pak středověk, nemůžeme soudit podle dnešních představ, nýbrž jen na základě historicky daných skutečností a dobových myšlenkových proudů. Ta doba byla proniknuta myšlenkou Boží vlády na světě, a to je myšlenka, kterou je možno snadno chápat mylně a přehnat ji. Často i ti císařové a králové, kteří sesazovali a věznili papeže, chtěli pro církev to nejlepší: zbavit ji zesvětštění. Domnívali se, že je k tomu třeba užít světské moci. A tak usilovali o to, co odmítali. Zdálo se, že z toho není žádné východisko. Všechny snahy obnovit církev zvnitřku, jak o to usilovali mnozí papežové a zvláště kláštery, měly málo úspěchu. Nejprve muselo dojít v důsledku velkých duchovních změn k světodějným převratům.
K základním proměnám, které znamenají novou epochu dějin, patří také náboženský převrat, nazývaný reformace. Poslední důvody tohoto rozštěpení víry však ležely hlouběji a sahaly více do minulosti, jinak by nové hnutí nemělo takovou dynamiku.

Tři papežové zároveň

Když byl r. 1305 zvolen za papeže Francouz Klement V., předtím arcibiskup v Bordeaux, neodešel po své volbě pod vlivem Filipa Sličného do Říma, nýbrž zůstal ve Francii. Tak začala doba "babylónského vyhnanství" církve. Po 70 let byl sídlem papežů Avignon v jižní Francii. Téměř všech sedm papežů, kteří tam sídlili, se sice snažilo o návrat do Říma, ale bránily jim v tom zmatky v Itálii a francouzský vliv. V Římě řádili loupežníci, všude bylo plno špíny, nádherné chrámy ležely namnoze v troskách a někdy sloužily jako konírny. Chyběl vlastní pastýř Říma, papež, který byl také světským pánem města.
Řehoř XI. se konečně r. 1377 vrátil do Říma, ale zemřel už rok po návratu. Kvapně byl za bouřlivého tlaku římského lidu zvolen papežem opět po dlouhé době Ital, Urban V. Byl to muž prostý, přísných mravů, ale prchlivý a v jednání neuvážlivý. Brzy se dostal do rozporu s francouzskými kardinály. Ti prohlásili předchozí volbu za neplatnou (ačkoli po volbě všichni kardinálové Urbanu V. holdovali a v prvních týdnech ho za papeže uznávali). Teď zvolili ctižádostivého, světsky smýšlejícího protipapeže Klementa VII. Tak začalo tzv. západní schizma (rozštěpení), které trvalo skoro 40 let a přineslo církvi nesmírně mnoho neštěstí. "Francouzského" papeže přirozeně uznal francouzský král, ale i mnoho jiných zemí. Na Urbanově straně stál především císař (a český král) Karel IV. Rozhodnutí pro nebo proti se řídila v mnoha případech politickými zřeteli. Papežové exkomunikovali sebe navzájem i přívržence druhé strany. Každý měl pak po smrti svého nástupce. Konečně se kardinálové obou stran dohodli s císařem (a českým králem) Václavem IV., oba papeže sesadili a r. 1409 v Pise zvolili nového papeže Alexandra V. (Po devíti měsících po něm nastoupil Jan XXIII.) Bylo to dobře myšleno, ale volba byla ovšem stejně neplatná jako volba prvního protipapeže.
Nyní existovali tři papežové a každý jmenoval pro jednotlivá biskupství biskupy a pro kláštery opaty. Každý byl ve svém svědomí přesvědčen, že je zákonný, každý měl pro sebe pravé i zdánlivé důvody, každý měl na své straně učence, ba dokonce světce; ti nemohli poznat, kdo je skutečným papežem: pro nás je to dnes z historického odstupu mnohem snadnější.
Papežství, záruka jednoty církve, bylo samo rozštěpeno, jeho vážnost tím byla hluboce otřesena. Dějepisec Gregorovius, odpůrce církve, o tom napsal: "Každá světská říše by na to zahynula, ale organizace duchovní říše byla tak podivuhodná a idea papežství tak neobyčejná, že nejhlubší rozštěpení jen dokazovalo jeho nedělitelnost."
Jednota byla obnovena r. 1417 na všeobecném koncilu v Kostnici u Bodamského jezera. "Třetí papež" byl přinucen odstoupit a později se podrobil. "Francouzský" papež byl sesazen, právoplatný papež v Římě (už devadesátiletý) podal demisi, aby uvolnil cestu pro novou volbu. To bylo a je i dnes podle církevního práva zcela možné. Byl zvolen Martin V. a jednota byla znovu nastolena.

Hus a husitství

V Kostnici byl položen důraz na jednotu a uplatnění papežské moci, kdežto potřebná vnitřní reforma církve byla odsunuta. V této souvislosti je třeba chápat i naše české události. Kostnický koncil od-soudil jako kacíře Mistra Jana Husa, profesora pražské univerzity a slavného kazatele v Betlémské kapli. Důsledkem tohoto odsouzení bylo, že císař Zikmund dal Husa podle zákona platného v německé říši upálit. Vážíme si Husových zásluh o národní kulturu a ušlechtilého zápalu, s nímž bojoval proti zlořádům v soudobé církvi, i když se v některých věcech (hlavně vlivem anglického Mistra Johna Viklifa) odchýlil od jejího učení. Pro Husa byl zajisté mravní zřetel důležitější než teologické hloubání. Při pohledu na tehdejší situaci (trojpapežství, nesmírné bohatství církve, její převažující finanční a mocenské zájmy) nebylo divu, že Hus i jiní reformátoři proti této viditelné církvi, plné špatností, stavěli církev jako neviditelné společenství vyvolených, jehož jedinou hlavou je Kristus. Nezapomínejme, že Hus byl vždy katolickým knězem, že se za něj až do konce považoval, že se nikdy nemínil postavit proti církvi, že naopak usiloval o její obrodu. Byl to kněz bezúhonného života, vroucí ctitel Panny Marie. Umíral se jménem Ježíše Krista na rtech.
Dnešní stanovisko církve k tragédii Mistra Jana Husa nejlépe vyjadřují slova kardinála Josefa Berana na Druhém vatikánském koncilu: "Zkušenost nám ukazuje, že každý postup proti svobodě svědomí je morálně škodlivý i tehdy, mají-li jeho původci na mysli prospěch pravé víry. Katolická církev stále trpí pro to, co bylo v minulosti jejím jménem vykonáno proti svobodě svědomí, jako bylo v patnáctém století upálení kněze Jana Husa, nebo v sedmnáctém století vnější donucení velké části českého národa, aby zase přijal katolickou víru, podle zásady Cuius regio - eius religio (Čí panství, toho i náboženství), jež byla uplatňována. Světská moc, i když chce sloužit katolické církvi nebo to aspoň předstírá, ve skutečnosti takovými činy způsobuje trvalou ránu v srdci národa."
Už před Husem bylo znakem náboženského hnutí českého (Jan Milíč z Kroměříže a jeho okruh), že postavilo do středu všeho křesťanského života slovo Boží a eucharistii, i časté přijímání svátosti oltářní. Husův přítel Jakoubek ze Stříbra to přepjal až v požadavek závazného přijímání pod obojí způsobou, těla i krve Páně (tj. také z kalicha), jako nutného předpokladu ke spáse. Je tragické, že právě kalich se stal symbolem rozdělení mezi českými křesťany a příčinou krvavých bojů, vedených stejně krutě na obou stranách. Proti narůstajícímu revolučnímu hnutí husitskému, které mělo i obsah národní a sociální, si císař Zikmund vyžádal od papeže Martina V. vyhlášení křížové výpravy. Tento pokus zdolat husitství zbraněmi selhal. Po porážce radikálního husitského směru u Lipan (1434) došlo sice na basilejském sněmu v r. 1436 k dohodě církve s českými kališníky (kompaktáta), papežové však bohužel platnost této úmluvy neuznali. Jiří z Poděbrad chtěl být králem "obojího lidu", křesťanů podjednou i podobojí, ale začaly nové války, vedené hlavně ctižádostivým uherským králem Matyášem Korvínem. Nakonec se u nás ustálila jakási koexistence obou směrů, vždyť šlo spíše o rozdíly obřadní než věroučné. Česká kališnická církev se s dojemnou vytrvalostí snažila zachovat apoštolskou posloupnost svého kněžského stavu až do nástupu nové vlny reformace, luterské a kalvínské. Ovšem vedle toho se země hemžila spoustou drobných náboženských skupinek; z nich si největší ocenění získali Čeští bratří pro svou mravní výši, přísnou kázeň i kulturní činnost. Mohli bychom se mnoho učit z myšlenek posledního biskupa Jednoty bratrské, velkého filozofa a pedagoga J. A. Komenského. Ale ten už spadá do jiného ožehavého období našich dějin.

Reformace a Bílá hora

Rozmezí 15. a 16. století bylo opět dobou hlubokého úpadku papežství. Papežové se zaplétali do místních sporů mezi italskými státečky, a jako by ztráceli z mysli své celokřesťanské poslání. Na svatopetrský stolec se dostalo několik zcela nehodných papežů, zvláště Alexandr VI. (1452-1503) ze španělského rodu Borgiů. I když jsou sotva pravdivé všechny pověsti o jejich zvrhlosti, stačí to, co je bezpečně zjištěno. A přece i tehdy našla církev sílu povznést se z tohoto kalu. Už dávno všecko volalo po obrodě. Reformace, která vedla k odloučení mnoha miliónů křesťanů, měla obdobu i na katolické straně. Od reformního Tridentského koncilu (1545-1563) se už nevyskytují "špatní" papežové, ačkoli i pak došlo k mnoha politickým chybám. Ani potom totiž neskončila v dějinách církve úloha světské moci. Německo i Francie zažily kruté náboženské války. Náboženství se stalo heslem pro velké zápolení mezi obrovskou mocí habsburského rodu a jejími odpůrci v německé říši i v severní a západní Evropě (třicetiletá válka). Vládcové nutili své poddané měnit vyznání podle nekřesťanské zásady: Čí panství, toho i náboženství.
České země to zakusily vrchovatou měrou po porážce protihabsburského odboje na Bílé hoře r. 1620. Jsou to trpké vzpomínky na dobu národního úpadku a politické poroby. Habsburkové se rozhodli utvrdit panovnickou moc a zavést katolickou náboženskou jednotu v zemi většinou nekatolické. Šlechtici a měšťané dostali na vybranou: buď se shodnout s panovníkem ve víře, nebo prodat svůj majetek a vystěhovat se. Poddaným zůstala jediná možnost: podrobit se. V podstatě šlo o opatření vládní moci, ale spoluvinu církve na této perzekuci nelze popírat. V každém případě vnější nátlak i když doprovázený přesvědčovací a výchovnou prací zejména jezuitů - zanechal na duších trvalé stopy, jakési psychické trauma. Z takových kořenů vyrůstal později "rakouský katolicismus", praktikující pouhou přítomnost na náboženských obřadech, průvodech a slavnostech, ale duchovně mělký. Jedině nový, otevřený pohled na církevní dějiny, bez zastírání a omlouvání, pomáhá překonat ten podivný rozpor víry a vlastenectví, kterým u nás vědomě či podvědomě trpělo tolik nejlepších lidí minulých generací.

Inkvizice a víra v čarodějnice

Myšlenka jednoty měla v minulosti, zvláště ve středověku, jak jsme viděli, velký význam. Důležitým cílem byla také jednota víry, ale cesta k jejímu uskutečnění byla leckdy bohužel hledána násilím.

Ve starověku se církev bránila proti bludným naukám a rozkolům tím, že heretiky (bludaře) vylučovala ze svého společenství. Dělo se to bez násilí a byl to trest čistě církevní. Církevní spisovatel Lactantius tehdy psal: "Chceš-li náboženství bránit krví, mučením, zlem, pak je nebráníš, nýbrž poskvrňuješ a činíš mu násilí." Avšak státní představitelé (např. křesťanští císařové Theodosius a Justinian) brzo sahali - podobně jako v době pohanské proti křesťanům - příležitostně k násilným opatřením. Už v roce 407 existoval zákon, který označoval pochybení proti náboženství jako neštěstí pro všechny. Bludné nauky byly tedy pokládány za útok proti společenství, a proto za zločin a velezradu. Odsouzení k smrti však byla vzácná.
Avšak když se v 11.-12. století rozšířilo sektářství, stále více se přecházelo k trestům vězení a vypovězení ze země; v Německu a v severní Francii začali takové heretiky věšet nebo upalovat. Marně napomínal sv. Bernard: "Víra se nesmí vynucovat násilím; musí být nabízena přesvědčováním." Za ohrožení církve a státu se pokládaly zvláště sekty katharů (česky: čistí; odtud je odvozeno označení pro učitele bludů kacíř, z něm. Ketzer) a valdenských. Ti mj. popírali svátosti, spalovali kříže, zakazovali však také přísahu, odmítali soukromé vlastnictví, světskou vrchnost a manželství. Byli proto pokládáni za škůdce lidu a společnosti. Stát a církev se společně snažili na synodě ve Veroně (1184) zajistit obranu proti nim církevní exkomunikací a klatbou. Bylo nařízeno, že biskupové mají po takových hereticích pátrat. Odtud pochází slovo inkvizice (lat. inquirere = hledat). Když byli usvědčeni, měli pak být předáni k potrestání světské vrchnosti. A právě císař Fridrich II., známý svým bojem proti papežům, nařídil upalování usvědčených kacířů. V roce 1229 byly vydány pokyny, že tito kacíři musí nosit oděv se dvěma žlutými kříži. Tento systém inkvizice, soudů víry, byl pak ve 13. stol. dále "zdokonalován" a papež Řehoř IX. jej předal řádu dominikánů. V roce 1252 k velkému neštěstí dovolil papež Inocenc IV. převzít z římského práva mučení (které už přešlo leckde do práva germánského) i pro inkviziční soudy, aby se získalo přiznání viny. U nás se lidí podezřelých inkvizicí zastával ušlechtilý biskup Jan IV. z Dražic. Ještě v 13. století Řehoř IX. potrestal doživotním vězením jednoho inkvizitora, který byl u něho obžalován pro nelidskou krutost. Kdysi v 9. století Mikuláš I. zavrhl mučení, které bylo v této pozdější době uznáváno, jako urážku lidského a božského práva.

Hlavní oblastí inkvizice byla jižní Francie a severní Itálie. Po odstranění katharů se jí užívalo už jen porůznu. Jak hluboko se zakořenila do názorů doby, ukazuje skutečnost, že nepřestala existovat až do počátku novověku a že krvavé pronásledování jinověrců schvalovali a prováděli i vedoucí reformátoři (zvl. Kalvín).
Od církevní inkvizice je nutno rozlišovat státní inkvizici ve Španělsku, která byla za vedení Velkého inkvizitora namířena hlavně proti židům a Maurům obráceným na křesťanství (Moriskům). Dnes si to vše sotva dovedeme představit. Druhý vatikánský koncil výslovně zdůraznil právo člověka na náboženskou svobodu: "Nikdo nesmí být v náboženských věcech nucen, aby jednal proti svému svědomí ..." Koncil přiznává, že v minulosti církev leckdy jednala jinak a že to odporovalo duchu evangelia.

Těchže metod se ve středověku užívalo i proti takzvaným čarodějnicím. Obrácení na víru v prvních staletích středověku bylo mnohdy jen povrchní a dálo se často z rozhodnutí náčelníka celého kmene. Není divu, že se udrželo mnoho pověr a i prastará pohanská víra v čarodějnice. Nesympatickým lidem, zvláště ženám, se připisovaly nadlidské síly, které tito lidé získali spojenectvím s ďáblem, aby škodili ostatním lidem. Stát a církev sice v raném středověku blud o čarodějnicích potíraly, jak o tom svědčí četné dokumenty. Ale neustále se do toho primitivního způsobu myšlení upadalo, takže byla tímto dobovým zlem nakažena i církev, a to až po své nejvyšší představitele.
V druhé polovině 13. století začala po čarodějnicích pátrat inkvizice. Trestem byla podle starého římského (nikoli církevního) práva obvykle smrt na hranici. Tak v roce 1431 byla ve Francii upálena jako údajná kacířka a čarodějnice Jana z Arku, tzv. panna Orleánská. (Církev se později nestyděla tento přehmat jednoho biskupa přiznat a tuto pannu prohlásila za svatou.) V roce 1484 Inocenc VIII. povolil pronásledování čarodějnic tzv. bulou o čarodějnicích a brzy potom dva dominikáni vydali pokyny k příslušným procesům, tzv. Kladivo na čarodějnice. Jeden z nich, Jindřich Institoris, působil také na Moravě, kde byl činný literárně a kde i zemřel. Nevyvolal však u nás žádné čarodějnické procesy, protože u nás nebyly pro to tehdy vhodné podmínky.
Víra v čarodějnice dosáhla vrcholu teprve v 17. století, tedy po reformaci. Ještě za třicetileté války napsal papež hněvivý dopis würzburskému biskupovi, ve kterém ho kárá proto, že v Německu dokonce i duchovní jsou oddáni víře v čarodějnice a že se proti tzv. čarodějnicím nelidsky zakročuje. V odlehlých krajích našeho moravskoslezského pohraničí vypukla v těch dobách úplná hysterie čarodějnických procesů, podněcovaná zištnými soudci, kteří se zmocňovali jmění odsouzených. Obětí se stal r. 1685 i vzdělaný šumperský děkan Kryštof Lauttner. V Itálii víra v čarodějnice zanikla mnohem dříve a vedla jen k malému počtu odsouzení na smrt.
V středověkém soudnictví se často užívalo Božího soudu, který vycházel z germánského právního nazírání. Záležel v přesvědčení, že Bůh zjeví vinu nebo nevinu zázrakem. Tak byly zavedeny ordalie, zkoušky ohněm, vodou nebo soubojem. Církev je zavrhla už v roce 1215 na 4. lateránském koncilu, nicméně užívalo se jich dále. U nás je zakázal až Karel IV. Šlo při nich o hrubou pověru, která je proti prvnímu Božímu přikázání. Na rozdíl od těchto pověrečných způsobů byly procesy u církevních soudů vedeny podle zásad římského soudního řízení (platných i v novodobém soudnictví), tj. zjišťovala se skutečná podstata věci listinami, spisy, výslechy svědků atd.

I kdyby byly dochované počty lidí, kteří padli za oběť inkvizice a víře v čarodějnice, přehnány, zůstává zahanbující, že u katolíků i evangelíků, u světské, ale i duchovní vrchnosti mohlo existovat takové zmatení ducha jako byly tyto projevy. Můžeme je však pochopit pouze z doby, jejíž mravy byly velmi drsné a hrubé a která na druhé straně pro nedostatečnou znalost přirozených souvislostí přírodního dění sváděla každé neštěstí, proti němuž byli lidé bezmocní, na mimolidské síly. V podezření ze spojení se silami zla byli také všichni, kdo se pokoušeli proniknout do záhad přírody tajemným (magickým) způsobem, kde ještě nestačily metody vědeckého zkoumání..
Avšak to, co odpovídalo názorům doby, nemůžeme svádět na církev. Ani antika ani středověk neznali to, čemu dnes říkáme "subjektivní omyl" nebo "subjektivní omluva". Jestliže byla zjištěna skutečnost přečinu nebo nauky odchylující se od víry, uměli si to vysvětlit pouze zlou vůlí. Nikdo nepřišel na myšlenku, že by někdo přitom mohl mít čisté svědomí. Z toho vyplynula snaha zlomit tuto zarputilost mučením, protože k odsouzení se vždy vyžadovalo vlastní přiznání obviněného. Nadto soudnictví bylo tehdy velmi tvrdé, např. v r. 1581 byl v Hamburku oběšen jedenáctiletý chlapec, protože jednomu radnímu rozbil okno. Za vlády Jindřicha VIIl. (kolem. r. 1500) zahynulo v Anglii údajně 72 tisíc lidí smrtí provazem, často pro nepatrný přestupek, např. pro drobnou krádež.
Takovou situaci nelze posuzovat podle našeho způsobu myšlení. A měli bychom vůbec být opatrní, abychom se necítili příliš nadřazeni nad tehdejšími názory. Tehdejší oběti byly bezpečně jen zlomkem miliónů, které například zahynuly v našem osvíceném století v nacistických koncentračních táborech.

Očekáváte, že teď nutně přijde ještě obrana nebo zmírnění uvedených historických skutečností? Nikoli, neboť ze všech těchto událostí vznikají obtíže proti víře pouze u toho, kdo se domnívá, že církev musí být zcela a úplně svatá. Avšak tak, jako každý člověk má své světlé i stinné stránky, je i křesťan zasažen milostí jen zčásti a vždy znovu i u něho proniká čistě pozemské smýšlení a snažení. A tedy i církev, která je vybudována ze slabých a hříšných členů, po všechny časy zůstane zároveň nejen dále žijícím Kristem, ale i lidským výtvorem, tedy světlem i stínem vedle sebe. Na ní se opakuje božsko-lidské tajemství Kristovo, ovšem bez Kristovy neposkvrněnosti. Bylo-li už pro Židy obtížné poznat v Ježíšovi Bohočlověka, pak je patrně ještě obtížnější vidět v církvi dále žijícího Krista.
Proto je chybně položena i námitka, že "církev zklamala" nebo že "svět se po 2000 letech křesťanství nezlepšil". Vždy je to pouze jednotlivec, který se dá Kristem uchvátit. Mravní nebo duchovní velikost, kterou člověk získal Boží milostí, nikdy nemůže být předána další generaci. V duchovní oblasti existuje pouze v omezené míře pokrok toho druhu, že zůstává potomkům, čeho bylo dosaženo předky. V náboženské oblasti se však musí každý jednotlivec osobně znovu rozhodnout, a tak trvají také stále všechny možnosti selhání. Každý stojí na zcela novém začátku. To je důvod, proč se zdá, že církev zklamala, že svět není po dvou tisíciletích křesťansky lepší. Neboť ani po 2 000 letech se nikdo nenarodí bez možnosti mravního selhání a sklonu k němu.
A tedy svět se svými dějinami vchází do církve. I dobové proudy a chybné postoje každého historického období spoluformují tvář církve. Ta sice není ze světa, ale je ve světě, a je podrobena všem historickým zákonitostem. Kardinál Newmann říká: "Církev neustále churaví a chřadne ve slabosti, neustále nese na svém těle umírání Pána Ježíše, aby se na jejím těle zjevil i Ježíšův život."
Od starověku se církev stavěla proti nauce, že snad může existovat "čistá" obec Kristova (gnóze, novaciáni, donatisté, M. Jan Hus). Kořenem skoro všech bludů bylo v podstatě to, že se lidé domnívali, že mohou vybudovat tuto zcela svatou a neposkvrněnou církev. Avšak víra v církev zahrnuje nejen vědomí, že je založena Kristem, který je její hlavou, ale i uznání skutečnosti, že se skládá z chybujících lidí, kteří ji vždy svou slabostí poznamenávají.

K promyšlení

I když církev mocí Ducha svatého zůstala věrnou nevěstou svého Pána a nikdy nepřestala být znamením spásy ve světě, přece dobře ví, že mezi jejími údy, ať kleriky nebo laiky, nechyběli v průběhu tolika staletí lidé, kteří se zpronevěřili Božímu Duchu. I v dnešní době ví církev, jak veliká vzdálenost dělí poselství, které přináší, od lidské slabosti těch, kterým bylo evangelium svěřeno. Ať dějiny soudí tyto nedostatky jakkoli, my si je musíme uvědomovat a rozhodně proti nim bojovat, aby nebyly na škodu šíření evangelia. Církev též ví, jak musí staletou zkušeností neustále zrát ve svém vztahu k světu. Vedena Duchem svatým Matka církev bez přestání vybízí své syny k očišťování a k obnově, aby znamení Kristovo na tváři církve zářilo jasněji. (Druhý vatikánský koncil, O církvi v dnešním světě, 43)

Ani světci nejsou prosti všedních hříchů. Církev proto říká jako celek: "Odpusť nám naše viny!" Má tedy skvrny a vrásky. Ale vyznání tyto vrásky vyhlazuje, vyznání smývá poskvrny. Církev stojí a modlí se, aby byla svým vyznáním očištěna, a pokud budou lidé na zemi, bude takto stát a modlit se. (Sv. Augustin)

22. SMRT A VĚČNÝ ŽIVOT

Hlášení v poledních zprávách bylo stručné: Nad zálivem San Francisco se zřítilo letadlo Boeing 727. Počet mrtvých: 129. Příčina neštěstí nebyla zjištěna. Cestující byli katastrofou překvapeni. Smrt je přepadla, "jako zloděj v noci".

Kde žijí lidé, je vždy doma i smrt. Nemá smysl zavírat před tím oči. Transplantace, krevní převody, operace v podchlazení atd. pomáhají život prodloužit, ale smrt se jimi neodstraní.

Co je smrt?

Co se děje, když člověk umírá? Musíme přiznat, že se ocitáme na rozpacích, máme-li na tuto otázku odpovědět. Vždyť poslední krok musí každý člověk udělat zcela sám. Zástava dýchání a srdeční činnosti, vyhasnutí činnosti mozku - to je nález, při kterém lékař stanoví diagnózu smrti. Ale je tím už řečeno o smrti všechno? Ptáme-li se na to Písma, nesmíme očekávat lékařský referát. Tam jde o náboženský výklad smrti. Písmo mluví v obrazech, které nejsou snadno pochopitelné; jejich obraz je proto třeba neustále zkoumat, abychom pochopili jejich smysl a neupadli do dětinských představ.

Proč musí člověk zemřít?

Máme tendenci říkat: protože se spotřebovávají a vyčerpávají tělesné síly. Rodíme se, rosteme, dosahujeme určitého vrcholu, po němž pak s přibývajícím věkem následuje úbytek vitality. Umírání je tedy něco docela přirozeného. To je správné. Ale uvažme, že např. duševní a tělesné síly člověka nejsou tímto opotřebováním postiženy vždy ve stejné míře. Známe tělesně nemocné a staré lidi, kteří zůstali duševně velmi mladí a čilí. Smrt člověka není pouze chemicko-fyzikální proces; člověk umírá jinak než rostlina nebo zvíře.
V Písmu se smrt často uvádí do souvislosti s hříchem. "Skrze jednoho člověka přišel hřích na tento svět a skrze hřích smrt" (Řím 5, 12). To neznamená, že bez hříchu by byl člověk nezemřel. Ale nebyl by patrně smrt prožíval jako katastrofu, jako nesmyslné zhroucení, smrt by byla proměnou, naplněním a vrcholem. V pozadí je myšlenka, že člověk může uniknout zásahu smrti pouze ve spojení s Bohem, původcem veškerého života.

Smrt jako brána k životu

Mnozí vidí ve smrti zeď, na níž život neodvratně ztroskotává. Budoucnost po smrti? Mnozí lidé mají podezření, že naděje na posmrtnou odplatu je podvod, který má utěšit prosté lidi a odvádět je od kritiky zlořádů tohoto života. Krátce: smrtí všechno končí.
Na začátku této knihy jsme si řekli, že se cosi v nás vzpírá proti myšlence, že bychom měli úplně zaniknout. Mnoho lidí proto touží žít dál ve svých dětech nebo ve svých dílech. Egyptští faraónové stavěli pyramidy, aby nezanikli v paměti lidí. Jiní se zase snaží proslavit se jako umělci, vědci, nebo dělají výstřední rekordy, aby unikli zapomnění. To vše je jen slabá ozvěna mocné touhy po nesmrtelnosti, která vyvěrá z podstatné složky člověka, z jeho nesmrtelné duše.

Co říká o budoucnosti člověka víra?

Kristus přislíbil: "Já jsem vzkříšení a život. Kdo věří ve mne, i kdyby umřel, bude živ, a žádný, kdo žije a věří ve mne, neumře na věky!" (Jan 11, 25-26; srov. Lk 23, 43). Ale nejen věřící budou žít po smrti, žít budou i ti, kdo nevěřili v nic a posmrtný život považovali za nesmyslnou pověru. V listě Židům se píše: "Lidem je souzeno, že musí jednou umřít a pak nastane soud" (9, 27). Nikdo nepopírá, že všichni lidé musí zemřít; Písmo k tomu říká, že všichni pak budou podrobeni soudu za své skutky. K obecnému soudu se dostaví všichni, dobří i zlí: "Přichází hodina, kdy všichni v hrobech uslyší jeho (Kristův) hlas a vyjdou: ti, kdo konali dobro, budou vzkříšeni k životu, kdo páchali zlo, budou vzkříšeni k odsouzení (Jan 5, 28-29).
Smrt je pro nás výslednicí jak naší lidské přirozenosti, tak dědičného hříchu; ale Kristus tím, že vzal na sebe smrt v plné poslušnosti Otce, přinesl do dějin nový prvek: člověk je schopen, pokud se oddá Kristu ve víře a lásce, umřít s ním a s ním dosáhnout nového života ve vzkříšení.
Aby jednotlivec dospěl ke vzkříšení s Kristem, musí se předtím účastnit na jeho smrti a pohřbu svou vírou a křtem (srov. Řím 6, 1-11). Tato účast se posiluje ostatními svátostmi, zvláště eucharistií, a statečností v pokušení a bolestech lidského života. Nesmíme si tedy smrt představovat jako konečnou tečku za životem, smrt je spíše stálým průvodcem lidského života. Od svého narození jdeme vstříc smrti. To nás musí naplnit ne smutkem, ale optimismem: ve smrti dozrává všechno dobré, co klíčilo v našem životě.
Dobrá smrt je zvláštní setkání člověka s Bohem, a to bez zastření a bez symbolů. Bůh člověka neúprosně volá a člověk musí poslechnout, nemůže se tomu volání nijak vyhnout. Člověk se setkává s Bohem v naprosté samotě, umírá úplně sám, i kdyby byl obklopen rodinou a přáteli. Člověk, který zaslechne Boží volání, si uvědomuje své postavení tvora, svou konečnost, závislost, pomíjivost a nicotu. Smrtí opouští člověk definitivně svůj pozemský život, lidské dějiny, kruh rodiny a přátel. V tom je hořkost umírání, jež nese rysy pokání. Člověk byl za života stále pokoušen postavit se na roveň Bohu, udělat sebe sama středem světa; teď cítí nejhlubší pokoření, když je stlačen do vymezených hranic, které se neustále snažil překračovat. Věřícímu nebude těžko pochopit tento smysl smrti, protože se naučil umírat s Kristem po celý život; proto dokáže v poslušné ochotě říci s Kristem: "Otče ... ne jak já chci, ale jak ty chceš" (Mt 26, 39). Kdo takto umírá, dovršuje v sobě stavbu Božího království, smrt se mu stává korunou života.
V tomto světle se nám jeví smrt nejen jako pouhý biologický, chemický a fyzikální děj, který je společný rostlinám a zvířatům, ale jako důsledek tvůrčí svobody Boží. Ten, který uvedl člověka do života, jej ze života odvolává, a to proto, aby mu dal účast na vyšším životě, na životě slávy, kterým on sám od věků žije. Zavolání ve smrti je proto hlasem lásky, a to bez ohledu, kdo volaný je, zda je věřící nebo nevěřící. Vždyť ten, který naposled jako Pán volá člověka ve smrti, jej předtím nesčíslněkrát volal k lásce a spáse za pozemského života.
Písmo líčí proto člověka jako poutníka, který se ubírá životem, a umírajícího jako toho, kdo se z ciziny vrací do vlasti a do otcovského domu.

Poslední rozhodnutí ve smrti

Malý chlapec byl cestou do školy poražen autem a při převozu do nemocnice podlehl svým zraněním. Máme dojem, že byl tento mladý lidský život přerván dříve, než dospěl do rozkvětu a zralosti. Toto násilné ukončení nehotového života má v sobě cosi otřesného. Je zřejmé, že smrt nemusí člověka zastihnout vždy v okamžiku, kdy svůj život vnitřně dovršil.
Ale je tomu při smrti dospělého člověka jinak? Jak jsme se vyrovnali se svými otázkami a pochybnostmi? Pochopili jsme všechno? Často ani dospělý člověk nedozraje k tomu, aby posoudil svůj život. Často musí být člověku odňato všechno, na čem lpí, musí padnout všechny masky a všechny úlohy být dohrány, aby viděl, na čem vposledku záleží.
Podle mínění mnoha teologů se proto při smrti člověk rozhoduje ještě jednou. Umírání přece není věc okamžiku. Smrt pak přivádí k dozrání to, co ještě zbývá rozvinout: v ní se stává každé dítě dospělým a dospělý setřásá, co na něm lpí nehotového. Podle toho by smrt nebyla jen propadáním do tmy - jak se to zdá zvnějška nýbrž posledním činem člověka. Teprve když člověk hledí za hranice života a vidí život jako celek - a k tomu patří i to, co k němu přichází ve smrti, - poznává smysl svého osudu a Boha jako střed světa. Proč by proto člověk neměl v takovém okamžiku ještě jednou revidovat i svůj vztah k Bohu?
I ten, kdo nikdy neměl vztah k Bohu, protože vyrostl v nepříznivém prostředí, nebo protože mu byl Bůh předkládán jako pohádka nebo jako tyran, má alespoň ve smrti možnost setkat se osobně s Bohem. I slabomyslný nebo psychicky narušený člověk, který po celý svůj život zůstal duševně málo vyvinutý, ba i nenarozené dítě - ti všichni pak mají (jak říkají teologové) možnost přivést svou lidskou existenci k rozhodnutí a k zralosti.

Proti tomu, co jsme řekli, se může snadno namítat: jaképak rozhodování ve smrti, vždyť ti, co už klinicky zemřeli a dík resuscitačním pokusům se opět vrátili do života, o žádném setkání s Bohem nevědí. Na to odpovíme krátce: co se odehrává za fyziologií smrti, ví jen ten, kdo skutečně zemřel a odešel mimo prostor a čas. O své zkušenosti se s námi přirozeně nemůže podělit ani pomocí snů, telepatie nebo spiritismu.
Druhá námitka je praktická: Nač se tedy budu namáhat v životě, když mám zaručeno, že se ještě ve smrti mohu obrátit? Lehkomyslní mohou být ukolébáni v naději, že Bůh je z toho nakonec "vytáhne", a že tedy není třeba dělat si starosti s posledními věcmi a že pravdu mají ti, kteří žijí ze dne na den a trhají, co se utrhnout dá.
Na to je třeba říci, že poslední rozhodnutí ve smrti je prakticky výsledkem předchozího života. Jestliže Bůh člověka ve smrti volá, dává mu současně zvláštní bdělost, aby se mohl rozhodnout, a nabízí mu svou pomoc, aby se rozhodl pro něho. Přitom svoboda člověka zůstává nedotčena, čili je tomu ve smrti stejně jako v životě, kdy Bůh volá člověka milostí. Jak se člověk rozhodne, bude výsledkem jak jeho svobodného rozhodnutí, tak Boží milosti.

Křesťan, který se už mnohokrát rozhodl pro Boha za pozemského života, vcelku se pro něj lehce rozhodne i naposled. Tuto možnost věřící uvítá spíš s radostí než s obavou, protože do ní může koncentrovat všechno své úsilí; celý svůj život může žít s Bohem v čase a teď už na věky. Horší to bude mít ten, kdo vědomě o Boha v životě nestál, kdo se mu dokonce stavěl na odpor, když žil proti svému svědomí. Ani takovému člověku nebude chybět možnost obrácení, ale musel by vyvinout nadlidské úsilí, aby rázem zavrhl svůj život a v okamžiku otočil své smýšlení do protisměru. Proto tím, čím bychom chtěli být v budoucnosti, musíme začít být už v přítomnosti, a pamatovat si, že "jaký život, taková smrt".
Přesto platí, že poslední čin pečetí celý život. Rozhodnutí ve smrti je neodvolatelné. Kdo se rozhodl proti Bohu, nebude moci už nikdy své jednání opravit, stejně jako ten, kdo se k Bohu přimkl ve smrti, nebude od něho odloučen po celou věčnost. Smrtí končí doba zásluh a nastává doba odplaty. "Přichází noc, kdy nikdo nebude moci nic konat" (Jan 9, 4). V podobenství o bohatém muži a chudém Lazarovi (Lk 16, 19-31) říká Písmo, že smrtí se rozhoduje úděl člověka navždy. Nauka o reinkarnaci (stěhování duší) odporuje jasnému smyslu Písma.

Osobní soud

S tvrzením, že o konečném osudu člověka se rozhoduje při jeho smrti, souvisí učení o bezprostředním, osobním soudu nad člověkem po smrti.
Písmo zdůrazňuje, že člověk musí skládat účty ze svého života a že po smrti bude každý souzen podle svých skutků. Takový soud nazýváme "osobním", "soukromým", protože se týká jednotlivce, na rozdíl od "obecného" soudu, který se bude konat nad celým vzkříšeným lidstvem při druhém Kristově příchodu.

I když není soukromý soud nad člověkem po smrti výslovně doložen v Písmě, přece je zahrnut ve výpovědích o různém stavu spravedlivých a hříšných, jak lze vyčíst z uvedeného podobenství o boháčovi a Lazarovi nebo z listu Filipanům (1, 23), kde Pavel prohlašuje, že má touhu zemřít a být s Kristem (hned po smrti, což předpokládá soud).

Jak probíhá takový osobní soud? Nechme stranou představy o "soudné stolici", nebo o "knize života", kde jsou zapsány naše skutky. I když víme, že lidská slova mohou jen chabě vyjádřit Boží skutečnost, můžeme říci asi toto: Člověk je ve smrti zalit Božím světlem, v němž s naprostou jistotou poznává sám sebe bez omylu a sebeklamu, protože nepoužívá lidských měřítek, ale Božích. Může sám posoudit, co ve světě vykonal dobře, co špatně, jaké kladné hodnoty s sebou nese na věčnost a jaké dluhy. Člověk tedy koná soud sám nad sebou: všechny jeho činy a motivy jsou najednou přítomné a člověk poznává, jaký je před Bohem, a podle toho poznává i svůj věčný osud. Jestliže je pravda, že se člověk může ještě ve smrti rozhodnout pro Boha nebo proti němu, pak tento zvláštní soud spadá s tímto rozhodnutím vjedno. Bůh vyslovuje svůj rozsudek v rozsudku, kterým člověk soudí sám sebe. To, co člověk zvolil, potvrzuje s konečnou platností Bůh: buď život v neustálé lásce, nebo život v neustálém vzdoru vůči Bohu a uzavření do sebe.
Z tohoto zvláštního soudu není nikdo vyňat, ani spravedlivý, ani hříšník. Pro toho, kdo se za pozemského života soudil ve křtu a ve svátosti pokání, kdo se soudil podle svého svědomí, bude soud zakončen jen osvobozujícím rozsudkem, protože ten odsuzující už má takový člověk za sebou. Prakticky se tedy po smrti potvrzuje rozsudek, který vyslovujeme sami nad sebou svým každodenním jednáním.

Očistec

Při konečném soudu vyjde najevo dílo jednoho každého: "Onen den to ukáže a v ohni to vyjde najevo a právě oheň vyzkouší, jaké je dílo každého člověka. Když něčí tak vybudované dílo přetrvá, dostane stavitel odměnu. Když však někomu jeho dílo shoří, utrpí sice stavitel škodu, ale sám se zachrání, ovšem bude tak, jako kdyby vyběhl z ohně" (1 Kor 3, 13-15). Sv. Pavel používá obrazu ohně, aby vylíčil Boží soud nad kazateli evangelia, soud, který probíhá už na zemi, ale pro některého se stane skutečností až po smrti; kazatel se sice zachrání, ale ne bez bolestí, které se přirovnávají k popáleninám.
Také Kristus hovoří o hříších, které nebudou odpuštěny ani na zemi, ani po smrti (Mi 12, 32). To znamená, že z některých hříchů může být člověk očištěn i po smrti. Musí tedy vedle nebe a pekla existovat ještě zvláštní stav, kde člověk, který sice zemřel v lásce k Bohu, ale v lásce ještě nevyzrálé, plné sobeckosti, musí svou lásku očistit, zdokonalit. A tím stavem je očistec.
Lidové představy o očistcovém ohni a počítání délky očistných muk na léta nepatří ke katolické nauce.

V čem spočívá očišťování duší, které se ve smrti rozhodly pro Boha, ale trpí ještě následky svého nedokonalého života? Podle sv. Augustina je to zrání v lásce. Duše chce ihned navázat dialog s Bohem, ale poznává, že na to ze své strany není připravena. Vidí Boha, jaký je a co pro ni znamená, a cítí palčivou touhu se s ním spojit. Přitom poznává, že její láska je ještě neschopna takového čistého objetí. Proto trpí prudkou bolestí nad svou nehotovostí, nezralostí. Poznává, že sobecké já, které poznamenalo na zemi i sebečistší myšlenku a čin, není schopno vejít ve styk s nezahaleným Bohem. Toto sobectví taje tím rychleji, čím rychleji se duše otvírá Bohu. Podstata "očištění" je v růstu lásky duše k Bohu, lidské já ustupuje před božským Ty. Čím usilovněji duše před Bohem ustupuje, a to lze jen za cenu trpké, kruté bolesti, tím usilovněji roste v duši také radost, nejen z toho, že už Boha nemůže ztratit, ale že mu bude brzo dokonale náležet. Čím palčivější je touha duše splynout s věčnou láskou, tím palčivěji pociťuje zvrácenou zamilovanost člověka do sebe samého. A tato bolest "očišťuje", zdokonaluje lásku člověka, až nastane okamžik, kdy tato láska dozraje k objetí s tím, který je svou podstatou Láska.

První křesťané chápali, že tvoří se zemřelými jedno společenství (srov. 9. kap.), proto se za ně modlili a ve výroční den jejich smrti za ně sloužili mši, jak dosvědčuje už ve 2. stol. Tertullián. Později pamatovali, hlavně na Východě, na zemřelé při každé eucharistii. Nepochybně tím dosvědčovali víru v očistec a přesvědčení které měl už Juda Makabejský, že zemřelým lze pomáhat modlitbou a obětí (2 Mak 12, 42-46). Dodnes se vzpomíná
při každé eucharistii na zemřelé a od středověku je v církvi živá zvláštní památka na zesnulé věřící (2. listopadu).

Kde máme hledat nebe?

Teď se patrně zeptáte: Kdepak žijí naši mrtví a jak žijí? Řekněme předem, že to nevíme. "Co žádné oko nikdy nevidělo, co žádné ucho nikdy neslyšelo. nač žádný člověk nikdy ani nepomyslil, to Bůh připravil těm, kdo ho milují" (1 Kor 2, 9). Písmo sv. pouze říká, že budeme žít (srov. 1 Kor 15, 12 n.), že nás Bůh k sobě volá, a že budeme žít u něho (2 Kor 5, 8). Všechno, co Písmo říká o onom "jak", které také nazýváme nebem, jsou jen opisy tohoto přebývání u Boha. Mluví o "věčném životě", o "nepřestávající spáse", o "pokoji bez utrpení", o "světle" a "pokoji"; nebo užívá obrazů jako "hostina s Bohem", "Boží příbytek", "věčná svatební hostina", "živá voda" atd. To všechno jsou pokusy, jak vyslovit nevyslovitelné.
Teď bychom se vlastně měli ještě jednou vrátit k naší první kapitole. Mluvili jsme o člověku jako otevřené bytosti, kterou její touha po naplněném životě neustále podněcuje přesáhnout sebe sama. Tato naděje není iluzí. Pro člověka existuje skutečně bohatý a naplněný život jako konečný cíl jeho lidské existence. A tím je život s Bohem. To je to "nebe", které je slíbeno spravedlivým, těm, kteří odešli ze světa v dokonalé lásce nebo k ní vyzráli v očistci. Nebe je uzráním toho, co se v dějinném životě začalo: na zemi člověk putuje k cíli, "v nebi" cíle došel, na zemi se setkával s Bohem ve víře, "v nebi" tváří v tvář. Nebe je dokonalý dialog mezi Bohem a člověkem, výměna života. Člověk zcela zbavený sobectví se vydává Bohu a naopak Bůh zcela nezastřený se daruje člověku. Teologové tuto výměnu života nazývají "patřením na Boha" (srov. Mt 5, 8), které se netýká jen rozumu, nýbrž i srdce.
V každém životě existují okamžiky vnitřního štěstí: zážitky harmonie a bezpečí, svobody, poznání, jistoty a síly, pokoje a hluboké radosti, lásky atd. ... To může být jen tušením toho, co znamená "být v nebi". Temnoty života se prosvětlí a my tušíme cosi z tajemství, k němuž jdeme.
Na otázku, kde je tedy nebe, nemůžeme odpovědět jinak, než že nebe není místo, nýbrž stav, nový a dokonalý způsob života. Nikde mimo náš svět, ani nad oblaky nebo v Mléčné dráze, neexistuje ohraničený prostor, kterému bychom mohli říkat nebe; nebe je dovršený, vykoupený svět.

Užívá-li Písmo prostorových představ, říká-li, že Bůh je "nahoře" a "v nebi", vyjadřuje tím, že Bůh je zcela jiný a že je vznešený.

Leckdy slýcháme námitku: Křesťané očekávají ráj na onom světě, protože kapitulují před obtížemi našeho konkrétního světa. Pro toho či onoho věřícího to možná platí. Tento postoj by však nebyl opravdu křesťanský, Pavel naopak říká: "Každý ... dostane vlastní odměnu podle toho, kolik vynaložil vlastní práce" (1 Kor 3, 8). Jinými slovy řečeno to znamená: o našem osudu se rozhoduje už nyní tím, co každý den děláme. Náš život není bez významu pro nebe. Naopak, všechno dobré je "pozdviženo" a vstupuje do nebe, nebo lépe: je už začátkem nebe. Neboť toto vše není hudba budoucnosti. Toto "nebe" už začalo. Písmo často zdůrazňuje, že v Kristu už vidíme Boha (Jan 12, 45) a že už jsme skrze něho byli probuzeni k novému životu a přeneseni do nebe (Ef 2, 4-7). To, co je rozhodující, se už událo. Nebe, život s Bohem, už začalo, nemůžeme jen tuto skutečnost dosud zcela uchopit a prožít. Ještě musíme růst a osvědčovat se; až do naší smrti zůstává všechno ještě otevřeno, ještě můžeme ztroskotat.

Může být člověk na věky zavržen?

Školním dětem byla položena otázka, jak si představují peklo: Je to prý velká, černá hladomorna, tmavá a plná páry. Lidé jsou tam krutě týráni a štváni od ďáblů. Všude je oheň. - Jiné byly zase toho názoru, že duše kdesi bloudí jako strašidla a nikdy nedojdou klidu.

Člověk mívá od dětství před očima nějaký cíl - chce se něčím stát, chce něco mít, chce žít v lásce ... Pocítili jste už někdy strach, že selžete? Že nedosáhnete vytčeného cíle? Jak často lidé pociťují vinu, že zmařili svůj život. Teď musí nést bolestné důsledky.
Mnohem horší je definitivní ztroskotání, naprosté selhání v dosažení celkového životního cíle a s tím spojené úplné zoufalství. A to je peklo. Kristus vícekráte uvádí dvojí způsob života po smrti: radost a naplnění - prázdnotu a bezútěšnost (srov. Mt 13, 42 n.; 25, 31-46; Řím 2, 6-10).
Avšak do této temné bezvýchodnosti není člověk vržen Bohem, tam se může odsoudit jen on sám. Stává se to tehdy, když se v krátkozrakém egoismu zcela uzavírá sám do sebe, když se snaží být "blažený" svým způsobem a na vlastní pěst. Touží už jen sám po sobě a tak skutečně zůstane na celou věčnost sám se sebou - a to pro něho znamená peklo.
K plnému životu potřebujeme podněty zvnějšku, styk s věcmi, s lidmi, naplnění v Bohu. Kdo to všechno zanedbává nebo toho zneužívá, maří svou vlastní budoucnost.
Křesťan však není zaměřen pouze na své okolí, nýbrž především na Boha. Protiklad k tomuto určení proto prožívá jako prázdnotu. Sv. Pavel se proto domnívá, že takový člověk je už teď více mrtvý než živý (Řím 6, 16-23; 8, 6-13). Je vydán záhubě (Flp 3, 19). Jestliže zemře, je pak dvojnásob mrtvý, a Písmo tento stav po smrti proto nazývá "druhou smrtí" (Zj 20, 14). Říká se přece, když život naprosto ztroskotal, že "to už není žádný život".

Může to být spojeno i s tělesnou bolestí, neboť takový rozpor doléhá také na poměr člověka k okolnímu světu. Když člověk nezachází správné s věcmi světa, nutně se zraňuje odporem, který v nich sám vyvolává.

Jestliže člověk tento postoj radikálně zachová i ve smrti, sám se vylučuje z "vykoupeného světa". Peklo tedy v podstatě není nic jiného než stav vyvolaný odmítnutím Boha. Tuto "vzdálenost od Boha" líčí Písmo také jako útěk z otcovského domu (Lk I5, 11 až 32) nebo jako temnotu. Ireneus říká: "Kdo prchá před světlem, bude přebývat v temnotě." I zde je zřejmé, že člověka netrestá Bůh, nýbrž že se člověk odsuzuje sám. - Peklo neodporuje Boží lásce, je přece jejím odmítnutím. Jestliže je láska popřena, stává se bezmocnou. To, co je nejlepší, stává se trýzní, když si člověk uvědomí, že se o to sám připravil. Písmo nepodává žádnou statistiku, zda existují lidé, kteří se takto úplně minuli s cílem svého života, a kolik jich je. Je jisté, že žádný člověk není stvořen pro peklo.

Budoucnost světa

Dosud jsme přemýšleli pouze o osudu jednotlivého člověka, ale člověk nestojí na jevišti života sám, je částí tohoto světa. Jeho osud je těsně spojen s osudem celého lidstva ~ začleněn do vývoje kosmu. Ale kam směřuje tento vývoj? Jaký bude jeho konec?

Kristův návrat

"Lidé budou zmírat strachem a očekáváním toho, co při jde na celou zem, neboť hvězdný svět se zachvěje. A tehdy uvidí Syna člověka ( = Ježíše) přicházet v oblaku s velikou mocí a slávou. (Oblak v biblické mluvě znamená Boží moc a nádheru). Až to všechno začne, vzpřimte se a zdvihněte hlavu, protože se blíží vaše vykoupení" (Lk 21, 26 n.; srov. též Mt 24, 29 n.; Mk 13, 24 n.).
Písmo svaté praví, že "na konci času" znovu přijde Kristus. S tímto návratem je spojeno vzkříšení mrtvých, soud nad všemi lidmi a dokonání světa.
Vždy existovali lidé - i dnes je nalézáme v mnoha sektách - kteří očekávali náhlý konec světa už zítra nebo pozítří. Ježíš sám však zdůrazňuje, že přesnou dobu nikdo nezná (Mk 13, 32). I apoštolové mírnili takové očekávání a varovali před každou přesnou předpovědí (1 Sol 5, 1 n.; 2 Sol 2 1 n.). Tam, kde první křesťané tu a tam skutečně počítali s bezprostřední blízkostí takového dne, byl to projev vědomí, že už žijí v "nové době", která už začala zmrtvýchvstáním Krista. S Kristem pro nás "poslední doba" už skutečně začala (srov. Žid 1, 1 n.).

Vzkříšení těla

"Tak je tomu i při vzkříšení z mrtvých. Do země se klade tělo, které podléhá zkáze, vstane však tělo, které zkáze nepodléhá. Do země se klade tělo, které budí ošklivost, vstane však tělo, které budí úctu. Do země se klade tělo slabé, vstane však silné. Do země se klade tělo živočišné, vstane však tělo zduchovnělé" ( 1 Kor 15, 42-44 ).
Z lidského obličeje lze mnoho vyčíst: zda je někdo dobrý, rozvážný nebo uzavřený a lstivý. Také lidské nitro se odráží na lidském těle. A naopak nám říkají lékaři, že tělesný nedostatek působí zpětně na duševní oblast. Tělo a duše tedy patří k sobě a teprve spolu vytvářejí celého člověka - osobu. Ba ani vztah k okolnímu světu nelze od člověka odlučovat. Potom však tělo a okolní svět musí mít možnost vstoupit do věčnosti, má-li člověk i po smrti skutečně žít jako člověk.
Nesmrtelnost tedy není přislíbena duši oddělené od těla, nýbrž celému člověku - osobě. (1 Kor 15, 1-58; Řím 8, 1 1; Flp 3, 21 ). Tam, kde Písmo mluví o vzkříšení mrtvých, jde tedy vždy o úplné obnovení člověka.

Vzkříšené tělo ovšem nemusí mít totéž složení jako naše nynější tělo. Je přece známo, že se hmota našeho těla v průběhu let úplně vyměňuje; přesto však je tu stále tentýž člověk. Klidně tedy smíme zastávat názor, že stačí, je-li naše já znovu spojeno s hmotou, aby to byl tentýž člověk. Nesmíme to však chápat tak, že dostaneme nějaké ideální tělo, které by nemělo soupeře při soutěžích krásy. Jde spíše o zcela novou formu života. Že i tělo je vykoupeno, znamená, že existuje mimo veškerou porušitelnost. Nepodléhá už obvyklým podmínkám hmoty, není závislé na prostoru a čase, rozsahu a tíži jako my. To také chtějí říci zprávy o zmrtvýchvstalém Kristu. (Lk 24; Jan 20). Jestliže však ke vzkříšení mrtvých dojde teprve na konci času, jak si máme představovat život bezprostředně po smrti? Církev se o tom nevyslovila, přesto se teologové pokoušejí vnést trochu světla do tohoto "mezidobí", kdy duše žije odděleně od těla. Jedni tvrdí, že hned po smrti nastává vzkříšení těla, a to tak, že člověk dostává novou tělesnou existenci, zatímco jeho pozemské tělo se rozpadne v hrobě. Toto počáteční vzkříšení bude dokonáno až při obecném vzkříšení. Jiní myslí, že duše bez těla, protože neztrácí svůj vztah k hmotě, působením Božím vstupuje do bezprostředního vztahu ke světu, v jehož hmotě se vyjadřuje. Jiní učí, že duše integruje ještě neuskutečněné vzkříšení těla jako jistou událost do své existence, protože patření na Boha a vzkříšení mrtvých tvoří organický celek, i když nejsou totožné, nýbrž podle našich časových představ obsahují uskutečnění v různých fázích.

"Poslední soud"

Mluvili jsme už o soudu, ke kterému dochází při smrti každého člověka. Písmo však ještě více zdůrazňuje všeobecný soud nad celým lidstvem, k němuž dojde na konci času (Mt 16, 26; Jan 5, 25 n.; Řím 2, 5-11; Zjev 20, 11-15). Jak se to srovnává? Není v tom žádný protiklad. Smrtí už začal soud, který se na konci času stane soudem nad světem. Zatímco zde jde o jednotlivce a o posouzení jeho dobrého či špatného smýšlení, tam se zjeví osud celého lidstva. Každý uvidí každého tak, jaký skutečně je, nikoli tak, za jakého by se rád vydával, a jasně se uvidí důsledky našeho jednání pro průběh lidských dějin.
Ježíš nám podává obrazné líčení tohoto soudu světa: "Až přijde Syn člověka (Ježíš) ve své slávě a všichni andělé s ním, posadí se na svůj trůn slávy, a budou před něj shromážděny všechny národy. A oddělí jedny od druhých, jako pastýř odděluje ovce od kozlů ... Potom řekne král (Ježíš) těm po své pravici: "Pojďte, požehnaní mého Otce, přijměte jako úděl Království, které je pro vás připraveno od stvoření světa" ... těm po levici ... odpoví: "Co jste neučinili jednomu z těchto nejnepatrnějších, ani mně jste neudělali." (Mt 25, 31-46).
Nemůžeme přehlédnout napomenutí, které je v tom obsaženo: Ještě je čas! Záleží jen na tom, abychom se dali správnou cestou, protože člověk bude "souzen" v podstatě podle svého chování k bližnímu, a tím ke Kristu.

Nové nebe a nová země

"Potom jsem spatřil nová nebesa a novou zemi - dřívější nebesa a dřívější země zmizely ... A uslyšel jsem od trůnu mohutný hlas: Hle, Boží přebývání mezi lidmi. Bůh bude s nimi přebývat; oni budou jeho lid, a on - Bůh s nimi - bude jejich Bůh. On jim setře každou slzu z očí: nebude už smrti ani zármutku, nářku ani bolesti už nebude, protože starý svět pominul. A ten, který seděl na trůně, řekl: "Hle, obnovuji všechno!" (Zj 21, 1-5).
Tyto mohutné vize světa na konci jeho vývoje mají ozřejmit, že Bůh je vlastní střed vesmíru, smysl veškerých lidských dějin, konečný cíl veškerého stvoření.
Ježíš proto mluví o "obrodě", tj. o novém uspořádání celého stvoření (Mt 19, 28). Pavel říká, že celý svět sténá pod kletbou hříchu a volá po vykoupení (Řím 8, 22-25). Petr zvěstuje, že se zánikem světa bude obnoveno veškerenstvo (2 Petr 3, 13).
Protože my lidé jsme velmi těsně spojeni s tímto naším světem je i naše naplnění, náš cíl ve světě. Protože však je to konečný cíl, leží mimo všechno pozemské a dočasné. Existuje nejen obnovení člověka - vzkříšení -, nýbrž také vykoupené stvoření. Svět a člověk patří k sobě i v konečném životě. Mnohé z toho, co jsme řekli o konci časů, pro nás zůstane temné, jedno však je přece zřejmé: při veškeré vážnosti, která k nám mluví z této zvěsti, jde přece jen o zaslíbení plné útěchy a radosti.

K promyšlení

Smrt není katastrofa, nýbrž sice bolestné, ale nutné zakončení tohoto pozemského života.
Celý náš život se všemi jeho radostnými i bolestnými zážitky vstupuje do budoucího světa a to, co na něm bylo dobré a hodnotné, zůstane věčně cenné a nikdy se neztratí.
Všechno špatné, zlé, znetvořené, zatvrzelé poukazuje na to, že peklo je přítomno už nyní - ovšem dosud ne neodvolatelně a neodvratně.
Detail dostává smysl teprve v celku. Kdo pozoruje vlákna na rubu koberce, ví málo o kráse na jeho lícu. Tak je tomu také s naším životem a smrtí. My známe jen jednu stranu, ale jak vypadá ta druhá? Teprve když člověk za sebou zanechá prostor a čas, uvidí celek a odhalí smysl, který vlastně trvale hledá.

Smrti těla se bojí každý člověk, smrti duše jen málokdo. O smrt těla, která určitě jednou přijde, se starají všichni a snaží se, aby nepřišla. Člověk, který jednou umřít musí, se stará, aby nezemřel, a člověk, který má žít věčně, se nestará, aby nehřešil. A když se namáhá, aby nezemřel, namáhá se zbytečně, neboť jen docílí odkladu smrti, ale nevyhne se její nevyhnutelnosti. Když se však vyhýbá hříchu, nebude mít žádnou starost a bude žít věčně. (Sv. Augusti n)

23. KATOLICKÉ ZVLÁŠTNOSTI

Možná, že jste si při čtení předchozích kapitol dali otázku, jak se všechno to, o čem jsme mluvili, projevuje v životě katolíků, které znáte. Většina katolíků u nás je "matrikových" - jsou pokřtěni, snad měli svatbu v kostele, na bohoslužby někdy zajdou o velikých svátcích, ale jinak se na společenství církve nepodílejí, svátosti nepřijímají a jejich životní praxe se neliší od způsobu života nevěřících lidí. Ale snad znáte i katolíky "praktikující" - ty, kteří berou svou víru vážně a snaží se žít podle Boží vůle. Takového člověka je někdy třeba lépe poznat, aby bylo možno posoudit, nakolik se mu daří v jeho subjektivních i objektivních podmínkách reprezentovat Krista. Často jsou to věci skryté běžnému pohledu. Nevěřícímu okolí nebývají vždy na katolíkovi nápadné jeho mravní kvality (může to být dáno jeho selháním, ale i špatným zorným úhlem, pod kterým byl pozorován), nýbrž spíše jen vnější zvláštnosti v chování, kterými se odlišuje od svého okolí. Tak vzniká někdy dojem jakéhosi "podivínství".

Tady musíme dát pozor: neurotik, člověk nemocný, skutečný podivín, může být zároveň katolíkem - a velmi poctivým; právě tak, jako by mohl být i bez vyznání. Často se však stává, že lidé duševně nevyvážení a nevyzrálí zdůrazňují na svém náboženství to, co je navenek nápadné, a tak třeba podvědomě chtějí přitahovat pozornost okolí. To je ovšem chorobné a s katolictvím to nemá nic společného. Měli bychom si však také uvědomit, že tam, kde se většina lidí neřídí pevnými mravními zásadami a hledá jen svůj vlastní prospěch, jeví se jako podivín každý člověk (nejen katolík!), který jedná nesobecky, obětavě a nevidí cíl svého života jen ve své vlastní spokojenosti.

Prostí lidé, kteří sice mají v okruhu svých známých katolíky, ale sami moc o katolické víře nevědí, představují si katolickou víru takto: katolíci mají určité množství zvyků, cvičení a zákonů, jimiž je jejich život ohraničen (či je do nich vtěsnán). K tomu patří církevní přikázání (jako např. povinnost nedělní mše a posty), církevní tresty, předepsané chování při bohoslužbě, svěcení a žehnání. Člověk stojící mimo v tom vidí houšť vnějškovostí, která zabraňuje volnému pohledu na Krista.
Ale ze všeho, co jsme si dosud řekli, by mělo být zřejmé, že se tak katolická víra jeví jen na povrchu. Ve výkladu velkých pravd víry není o tom všem nikde řeč. Katolickou víru můžeme popsat v její hloubce, aniž se na takové obyčeje vůbec dostaneme. A přece je v onom názoru cosi pravdivého: ke katolickému životnímu stylu skutečně patří viditelné vnější projevy víry, a to nejen u prostých lidí.
Je to snad pád z čisté duchovnosti víry? Přizpůsobení se lidovosti? Pak nám dal pro tento "pokles" příklad sám Kristus. O něm se přece praví, že se stal člověkem, a víme o něm, že zachovával všechny náboženské obyčeje svého lidu. Od té doby není z oblasti náboženské vyňato nic lidského. K uctívání Boha je povolán člověk se všemi svými schopnostmi, tedy i s tělem; v uctívání Boha mají své místo i věci viditelné, vnější.

Ještě něco: v této kapitole najdete - na rozdíl od ostatních kapitol jen zřídka citát z Písma svatého. Obyčeje, o kterých zde jednáme, samozřejmě nesahají až ke Kristu, nýbrž byly zavedeny církví. Nepatří proto také k nezrušitelnému obsahu víry a mohou být během času měněny nebo i zrušeny. Rity a obyčeje jsou životní projevy živé víry a odpovídají povaze člověka, a proto se mohou u lidí různých dob nebo různých národů projevovat rozdílně.

Znamení kříže

K obrazu české krajiny, jak nám ji zachytili malíři a jak se s ní můžeme dodnes setkat, patří kříže, obrazy a "Boží muka" u polních cest a na rozcestích. Postavili je tam naši předkové, aby jim jako viditelná znamení neustále připomínaly Boha a jeho lásku.
Podobný smysl má znamení kříže, jímž katolíci obvykle začínají modlitbu. Je to nejkratší vyznání víry v trojjediného Boha a ve vykoupení, znamení oddanosti Kristu, Ukřižovanému.
Nesmíme si přirozeně představovat mechanické nebo zkomolené formy, které bohužel můžeme často u katolíků pozorovat. Takové znamení kříže působí spíše komicky než zbožně. Ale dělá-li se správně a s uvědoměním, pomalu od čela k prsům, od levého k pravému rameni, pak je to působivý symbol příslušnosti ke Kristu; pak kříž člověka jakoby objímá a člověk se tak staví pod kříž. Proto je logickým úvodním úkonem našich modliteb. Podobným znamením, které jste už možná viděli, je "bití v prsa". Je to starý lidský výraz vědomí viny, a proto logické zdůraznění kající modlitby, pokud se ovšem nekoná jen povrchně a při nevhodné příležitosti. Viditelná znamení mají v náboženské oblasti smysl pouze tehdy, když jsou oduševnělá, to znamená, když se vnitřně ztotožňujeme s tím, co naznačujeme navenek.

Svěcená voda

Se znamením kříže je často spojen jiný náboženský obyčej: žehnání svěcenou vodou. Koná se ve spojení se znamením kříže zvláště při vstupu do kostela, kde je u vchodu kropenka. Na první pohled je patrné, že je to vzpomínka na křest. Kristus nám svým křížem dal milost vykoupení, které se nám dostává především ve křtu. Tím je dáno spojení kříže a svěcené vody (viz kapitolu o křtu). Žehnání svěcenou vodou má hluboký smysl především tehdy, když si chceme uvědomit, že před Bohem jsme všichni hříšníci, nečistí, které může učinit čistými a svatými jen Bůh.

Církevní svěcení a žehnání

Možná, že jste už někdy slyšeli, že byla kdesi "posvěcena" hasičská stříkačka nebo škola. Přitom katolický kněz provedl žehnání, to znamená, že na lidi a na jejich díla svolával Boží požehnání. Právě tak církev žehná děti, matky, nemocné, světí dům, pokrmy a nápoje, žehná polím, zvířatům a stájím, světí tramvaje, auta, zkrátka všechno, čeho člověk užívá. V této věci jedná jako Kristus. O něm víme, že vkládal ruce na děti a žehnal jim, že žehnal chléb a víno (Mk 10, 16; 14, 22; 6, 41).
O "svěcení" ve vlastním slova smyslu (na rozdíl od "žehnání") mluví církev pouze u lidí a věcí, které chce dát veřejně do zvláštní služby Bohu. Tak se zvláštním obřadem světí kostely, oltáře, kalichy, církevní roucha, voda a svíčky, medaile, varhany, zvony a hřbitovy.

Vždy znovu se říká, že církev ve válce světila také zbraně. V tzv. rituálu (to je kniha, v níž jsou všechny církevní formule svěcení a žehnání pro nejrůznější účely) je formulářů více než sto, ale žádný pro žehnání zbraní a válečné výzbroje. Ve středověku existovala formule pro žehnání meče, která se užívala při pasování na rytíře nebo v křižáckých výpravách. Takové požehnání znělo "Požehnání všemohoucího Boha sestup na tuto zbraň a jejího nositele, který jí chce chránit právo. Prosím tě, Pane, chraň a braň ho!" Protože však se zbraní velmi snadno užívá nejen k obraně práva, byly formule pro žehnání zbraní později z rituálu vypuštěny. V první a druhé světové válce církev zbraně nesvětila. Žehnala však samozřejmě vojákům, např. v závěru mše. Jestliže se snad přece někde stalo, že některý kněz svévolně žehnal zbraním, pak to nekonal z pověření církve.

Když někdo jménem církve žehná nebo světí, dělá znamení kříže. Často se přitom užívá také svěcené vody. Většinou žehná kněz, ale žehnat může i každý věřící. Tak například rodiče žehnají dětem. Když někdo dělá znamení kříže (viz shora), žehná sám sebe.
Chceme-li se dovědět, co takové žehnání znamená, stačí přečíst si, co se přitom žehnající kněz modlí. Tyto modlitby vesměs vycházejí z chvály Boha jako pána a dárce všeho stvořeného. Všechno na světě nakonec náleží jemu, i předmět, který má být posvěcen. A tak se dává do služeb Bohu, doporučuje se jeho ochraně, aby lidé jeho užíváním získali pomoc Boží milosti i časné požehnání.

Tato Boží pomoc zde není spojena s určitým obřadem nebo předmětem stejným způsobem jako u sedmera svátostí. Žehnání nezavedl Kristus, nýbrž církev. Tato žehnání tedy nepůsobí vlastní silou, kterou by jim propůjčil Bůh, jako ji propůjčil svátostem. Protože se však podobají svátostem svou povahou jako znamení, nazýváme je svátostinami. Jejich působnost je v přímluvné modlitbě církve a v důvěře věřícího člověka, kterého Bůh vyslyší podle své svaté vůle.
V tom je velký rozdíl mezi těmito žehnáními a posvěcenými předměty a mezi všemi pověrečnými kouzly, která se konají s talismany a maskoty, při nichž člověk připisuje zázračnou a ochrannou sílu kousku plechu nebo látky. Při žehnání člověk všechno očekává od Boha, Pána světa, jehož požehnání a ochrany se církev nad svěcenými předměty doprošuje. Kdyby však katolík očekával pomoc od samotných vnějších znamení nebo kdyby si myslel, že medaile "zaručeně" chrání od každého neštěstí, byla by to pověra, a tedy hřích.

Kadidlo

Při mnohých těchto žehnáních, a především při slavných bohoslužbách, se užívá také kadidla.
Kadidlo je vonná pryskyřice, která se sbírá na Blízkém Východě. Vloží-li se na rozžhavené uhlí, které je uloženo v tzv. kaditelnici, vzniká bílý dým, který šíří silnou vůni. Symbolika kadidla je spíš v dýmu stoupajícím k nebi než ve vůni. Proto už v židovských obřadech bylo kadidlo symbolem modlitby (Ž 140, 2) a spalovalo se ve chrámu ráno a večer na zlatém oltáři jako oběť chvály. O symbolu modlitby hovoří i kniha Zjevení (8, 3-5): "Pak přišel jiný anděl a postavil se k oltáři; v ruce měl zlatou kaditelnici, a bylo mu dáno mnoho kadidla ... vystoupil před Boha kadidlový kouř s modlitbami věřících". Také tři mudrci přinášejí jako výraz úcty narozenému Mesiáši kadidlo (Mt 2, 11).
Dnes se kadidla při bohoslužbách používat nemusí; odpovídá to střízlivosti člověka technického věku a má to praktický důvod: snížení viditelnosti v malých prostorách a znehodnocení fresek a obrazů.
V Římě se první křesťané bránili užívat kadidla při bohoslužbě tak dlouho, dokud to živě připomínalo jeho užívání v pohanských kultech. (Za pronásledování byli křesťané sváděni k odpadu tím, že měli hodit trochu kadidla před modly nebo před obraz císařův.) Teprve když církev přestála pronásledování, začala užívat kadidla i v bohoslužbě, protože v tom už nikdo neviděl pohanský smysl.

Církevní přikázání

V církvi nacházejí katolíci kromě Božího slova a svátostí také povzbuzení a směrnice pro křesťanský život. Tato církevní přikázání nám připomínají některé povinnosti, uložené Bohem (jako světit sváteční den, konat pokání, přijímat eucharistii) a dávají jim konkrétní podobu, přiměřenou okolnostem našeho života a doby. Proto se tyto směrnice čas od času mění, aby vždycky pomáhaly plnit nezměnitelný Boží zákon.
Že má církev právo a povinnost blíže určovat, kdy a jak Boží zákon zavazuje, popřípadě ukládat věřícím něco, co prospívá jejich náboženskému životu, vyplývá ze slov Páně: "Učte je zachovávat všechno, co jsem vám přikázal" (Mt 28, 20); "Všecko, co svážete na zemi, bude svázáno v nebi" (Mt 18, 18).
Nejznámější církevní přikázání jsou požadavky, aby katolík v neděli a zasvěcený svátek zachovával pracovní klid a obětoval spolu s celou místní církevní obcí eucharistickou oběť - mši sv., aby se nejméně jednou za rok vyzpovídal z těžkých hříchů a přijal svátost oltářní a aby se každý pátek v týdnu, na Popeleční středu a na Velký pátek postil způsobem blíže určeným v každé zemi.

Slavení neděle

Třetím Božím přikázáním byl už ve Starém zákoně jeden den v týdnu, a to sedmý (sobota), zasvěcen Bohu. To platí i pro křesťany, kteří však už od apoštolských dob nesvětili jako sváteční den sobotu - na rozdíl od židů -, ale "den po sobotě", tj. neděli.

Jsou ještě křesťané, kteří vytýkají katolíkům, pravoslavným i evangelíkům, že přestupují Boží přikázání, protože světí neděli a ne sobotu, jak je výslovně nařízeno v Desateru: "Dbej na den šabbatu, abys jej světil, jak ti přikázal Jahve, tvůj Bůh ... šest dní budeš pracovat ... sedmý den, šabbat, je pro Jahve, tvého Boha, nebudeš konat žádná díla ..." (Dt 5, 12-l4). Šabbat je hebrejské slovo a česky znamená "den odpočinku, klidu". Židé počítali týden od 1. do 7. dne, křesťané od 2. do 8., aby naznačili, že sobota není posledním dnem týdne, ale neděle, neboť toho dne Bůh vzkříšením Ježíše dokončil své dílo stvoření jeho obnovou v Kristu. Svěcení soboty přestalo být pro křesťany závazné (jako ostatní předpisy mojžíšského zákona) Kristovou smrtí (Řím 7, 1. 4). To jasně ukázali apoštolové, když na prvním sněmu v Jeruzalémě neuložili křesťanům obráceným z pohanství zachovávat sobotu (Sk 15, 20-29). Už Kristus se prohlašuje za "Pána nad sobotou" (Mt 12, 8). Pavel brání křesťany proti židovské propagandě a nedovoluje, aby byli odsuzováni proto, že nezachovávají sobotu (Kol 2, 16); dokonce namítá, že by se křesťané odloučili od Krista, kdyby zachovávali sobotu a mojžíšský zákon (Gal 5, 4).

Vraťme se k Božímu přikázání o svěcení sedmého dne. Co znamená "světit" nějaký den? Především to, že člověk nevykonává své povolání, aby měl volný čas věnovat se Boží službě. Jeruzalémští křesťané v první a druhé generaci světili sobotu jako den pracovního klidu, chodili zpočátku na synagogální bohoslužby nebo do chrámu, ale zároveň v "první den po sobotě", v neděli, se shromažďovali ke slavení eucharistie (Sk 20, 7). Křesťané obrácení z pohanství sobotu neslavili, avšak v neděli slavili eucharistii. Teprve Konstantin Veliký zákonem ze 7. března 321 nařídil v neděli pracovní klid.
Jaký by ale důvod, že se křesťané shromažďovali v neděli ke slavení Večeře Páně? Musíme si hlouběji uvědomit, čím je neděle pro křesťany.

Neděle jako den vzkříšení Páně

Pán vstal z mrtvých "prvního dne v týdnu" (Mk 16, 9) a ukázal se svým: ženám, Petrovi, emauzským učedníkům, pak se zjevil uprostřed shromážděných apoštolů, jedl s nimi (Lk 24, 41 ), poslal je hlásat evangelium a seslal na ně Ducha svatého k odpuštění hříchů (Jan 20, 21-23). To vše tvoří obsah křesťanských velikonoc v jejich šíři. Toto vyvrcholení dějin spásy vtisklo navždy pečeť prvnímu dni v týdnu podle židovského počítání - neděli. Neděle je proto týdenní oslava velikonoc.
Křesťanská oslava "prvního dne" začala oktávou, vzkříšení Páně: po osmi dnech se znovu setkává Ježíš s učedníky, ukazuje své oslavené rány a žádá od Tomáše víru (Jan 20, 27). Tím staví do ohniska bohoslužebného shromáždění svůj oslavený kříž, kolem něhož se shromažďují ti, kdo uvěřili, obec věřících. Apoštolská církev hned od počátku vystihla význam tohoto "osmého dne", jak nazývala neděli, který jí zůstal nerozlučně spojen s památkou a přítomností ukřižovaného a vzkříšeného Pána. Jako učedníci ve večeřadle, i ona se chtěla setkávat se vzkříšeným Pánem tváří v tvář. Proto se shromažďovala právě v den, kdy Ježíš vstal z mrtvých, aby splnila jeho příkaz "To konejte na mou památku", a slavila eucharistii, v níž se prostřednictvím svátostného děje stávala svědkem jeho smrti, vzkříšení a slávy.

Neděle jako shromáždění místní církve

Církev se shromažďuje na nějakém místě hlásáním evangelia a je vytvářena eucharistií. To bylo prvním křesťanům tak zřejmé, že navzdory nebezpečí ztráty života se zúčastňovali nedělní eucharistie. Mučedníci z Abitiny v severní Africe (31 mužů a 18 žen), kteří byli zatčeni a později popraveni, protože přestoupili Diokleciánův zákaz shromažďování, prohlásili 12. února 304 ústy lektora Emerita na svou obranu: "Nemůžeme být bez slavení dne Páně!" Báli se, že by bez Kristova slova a pokrmu propadli duchovní smrti, a proto raději volili fyzickou smrt.
Toto živé vědomí, že bez eucharistie není možný křesťanský život, se během pozdějších staletí natolik zatemnilo, že církev musela stále častěji napomínat liknavé, aby se nevzdalovali nedělního eucharistického shromáždění, až se z toho stalo obecné "církevní přikázání". Bylo uloženo v neděli a v zasvěcený svátek nepracovat tělesně a účastnit se mše sv. Odtud mnozí až dosud chápou nedělní eucharistii jen jako "povinnost", a proto se jí pod různými záminkami vzdalují.
Účast na nedělní mši má však mnohem hlubší důvody, než jen poslušnost církevního přikázání. Skutečný křesťan se účastní nedělního eucharistického shromáždění, protože ví:
a) že se tím připojuje k celé obětující církvi bratří a sester, údů tajemného Kristova těla;
b) že tím plní příkaz Páně: "To konejte na mou památku";
c) že tím uplatňuje své obecné kněžství vrcholným způsobem; činná účast na eucharistické oběti je na základě jeho křtu nejen právem, ale i povinností.

Přikázané svaté přijímání

Věřící se aktivně účastní na eucharistické oběti tím, že přinášejí k oltáři chléb a víno, že spolu s knězem a sjednoceni s Kristem obětují Krista ukřižovaného i samy sebe nebeskému Otci, a že přijímají tělo a krev Kristovu ve svátostné hostině. Toto přijímání je vrcholem jejich činné účasti na mši, a proto Druhý vatikánský koncil, stejně jako už tridentský, naléhá, aby věřící přijímali při každé mši, jak tomu bylo u prvních křesťanů. Když poklesla původní horlivost mnohých křesťanů, musela církev přikázat, aby věřící přijímali svátost oltářní alespoň jednou za rok.
Kromě ročního přijímání má katolík přijímat svátost oltářní v nebezpečí smrti. Neboť kdy pravdivěji, než před odchodem na věčnost, platí slova Páně: "Nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život" (Jan 6, 53)? Proto v nebezpečí smrti, například ve vážné nemoci, požádá katolík kněze, aby jej "zaopatřil" tímto pokrmem nesmrtelnosti na cestu do věčného života. Podobně pozve katolík kněze k lidem, kteří mu jsou svěřeni, jsou-li v nebezpečí života. Projeví jim tak nejúčinněji svou lásku - musí ovšem postupovat velmi taktně!

Zpověď a půst

Od začátku viděla církev ve svátosti pokání nesmírný, dar Božího milosrdenství. S velkým ostychem uplatňovala moc odpouštět hříchy Kristovým jménem, nejprve jen v krajním případě, když křtem znovuzrozený člověk upadl velkým hříchem do stavu duchovní smrti. Teprve postupně objevili hlavně lidé, usilující o křesťanskou dokonalost, další bohatství, skryté v této svátosti, a začali se zpovídat pravidelně. Kromě toho církev ve středověku pochopila, že zde má prostředek, jak pomáhat masám svých členů zvládat neřesti, které měly svou tvrdošíjnou tradici. Nařídila proto zpověď jednou za rok jako povinnost. Před velikonocemi se sešla celá obec v řadě u zpovědnice, každý vyznal své viny, smiřil se s Bohem, s církví i s lidmi, dostal radu i povzbuzení.

Povinnost roční zpovědi pro katolíky trvá dodnes. Ale to se týká jen těžkých hříchů. Tím není řečeno, že církev předpokládá u každého za rok smrtelné hříchy (v určitých dobách se však takový pesimismus vyskytoval). Církev spíše působí na věřící, aby nezanedbali soustavnou péči o duši, a proto vyžaduje pravidelnou "zdravotní prohlídku" svědomí. Je to ovšem jen jakési obecné minimum duchovní hygieny. Jinak je samozřejmé, že když křesťan vážně mravně selže, má se vrátit do otcovského domu (srov. Lk 15, 11-32) co nejdříve. Podobně je žádoucí posilnit se svátostnou milostí a radou zpovědníka, když člověk v sobě cítí rozkolísanost mezi dobrem a zlem. Pro pravidelnou zpověď se rozhodlo mnoho lidí proto, aby měli zejména v prvních fázích soustavného duchovního snažení kontrolu, povzbuzení a celkové vedení od moudrého kněze.
Přijetí svátosti pokání je pokaždé nové obrácení, ať jde o důkladnou zpověď po mnoha letech, nebo o pravidelnou revizi po měsíci. Aby nezůstalo při slovech, ukládá zpovědník pokání. Ale celý život křesťana má být pokáním, totiž napravováním škod způsobených hříchy a napravováním sebe. To nám připomíná církev postní povinností. Tu upravuje podle okolností, takže v různých dobách a k tomu i v různých zemích vydávají episkopáty postní řády, které se od sebe mohou lišit. Odpradávna zde má významné místo pátek. Jako je neděle svátek vzkříšení, tak je pátek do jisté míry svátek kříže. Proto docela vhodně spojujeme své malé pokání s univerzálním Kristovým pokáním za celý svět.
Povinný půst není samoúčelný. Je to pouze budíček pro svědomí, abychom nezapomněli činit pokání a růst ve vnitřní svobodě a v ochotě milovat bližní i s obětí. Plněním postního řádu neudělá křesťan všechno - on sám si potřebuje ukládat osobní pokání podle toho, jak na sobě vidí nutnost sebekázně.
Kdo má zájem, aby ve sportu dosáhl vynikajících výkonů, rád přijímá od trenéra i tvrdé úkoly. Když chápeme do hloubky smysl postu a vůbec církevních přikázání, není nám zatěžko plnit je a mít z nich prospěch. Co se jen musí, nevzbudí nadšení, a také málo pomůže. Zato uvědomělá práce na sobě pod vedením církve, v duchu evangelia, se nakonec ukáže na výsledcích, ty zase působí hlubokou radost, která stojí za mnoho obětí. "Když se postíte, nedělejte ztrápený obličej ..." (Mt 6, 16).
Je samozřejmé, že církevní příkazy nestojí nad Božím zákonem, ale slouží mu. Proto střetne-li se vážná povinnost např. lásky k bližnímu s přikázáním církve, zavazuje láska a nesplnění církevního přikázání není hřích. S pádnou názorností to ujasnil tehdejším znalcům Zákona Ježíš: "Spadne-li někomu z vás dítě nebu dobytče do jámy, nevytáhnete ho hned i v sobotu?" (Lk 14, 5).
Podrobněji jsme se svátostí pokání zabývali v 17. kapitole.

K promyšlení

Pokuste se na začátku své modlitby udělat na sobě kříž: pomalu, od čela k prsům, od levého ramene k pravému, takže vás kříž zcela obklopí. Pak se možná sami přesvědčíte, jak to může člověka usebrat.
Máte už zkušenost s tím, že i držení těla může ovlivnit modlitbu? Že člověk někdy prostě nemůže stát před Bohem zpříma, že to člověka nutí k pokleknutí, když se cítí vinen? Že naopak sezení při modlitbě může přispět k vnitřnímu klidu? Různým vnitřním stavům odpovídají různé vnější postoje. Nedbalý postoj také většinou vede k nedbalosti v modlitbě.
Chléb je pokrm. Poctivý pokrm, který opravdu živí. Jadrný pokrm, který se nikdy nepřejí. Chléb je opravdový. A je dobrý: vezmi to slovo v jeho hlubokém, teplém smyslu. V podobě chleba se však Bůh stává živým pokrmem pro nás lidi. Svatý Ignác z Antiochie píše věřícím do Efesu: "Lámeme chléb; ten nám buď svátostí nesmrtelnosti." Je to pokrm, který celé naše bytí živí živým Bohem a působí, že jsem v něm a on v nás.
Víno je nápoj. Ba, abych to řekl správně: není to jen nápoj, který hasí žízeň; tím je voda. Víno znamená více. "Obveseluje srdce člověka," praví Písmo. Smyslem vína není jen hasit žízeň, nýbrž být nápojem radosti, hojnosti, nadbytku.
"Jak krásný je můj pohár plný opojení," praví žalm. Pochopil jsi, co to znamená? A že tu opojení znamená něco zcela jiného než nestřídmost? Jiskřivou krásou je víno, vůní a silou, která všechno rozšiřuje, zjasňuje a proměňuje. A ve způsobě vína dává nám Kristus svou božskou krev. Nikoli jako hodný a rozumný nápoj, nýbrž jako přemíru božské lahody. (Romano Guardini)

24. VÍRA JE SETKÁNÍ S ŽIVÝM BOHEM

Naše úvahy o katolické víře skončily. Neznamená to, že bychom si už neměli co říci. Domníváme se však, že ten, kdo kriticky promýšlel všechno, co tu bylo řečeno, získal přehled alespoň o nejdůležitějších otázkách víry. A může v uvažování pokračovat - sám v klidných, soustředěných chvílích, při četbě dobrých knih, v rozhovoru s přáteli - ale hlavně v rozhovoru s Bohem v modlitbě a při četbě Písma.
Pro některé čtenáře však mohou být tyto kapitoly spíše zklamáním. Víru, kterou v nich hledali, nenašli. Jim patří naše závěrečná úvaha.
Víra je totiž víc než vědění. Je možné, že někdo měl ve škole z náboženství jedničku, a přece v Boha nevěřil. Víra je něco živého a nedá se dokázat jako početní příklad. Existuje skutečně mnoho momentů, které víru ztěžují, které neustále doléhají i na věřící:
Bůh je daleko. Všechny ostatní věci, které nás obklopují, na nás doléhají více, protože jsou viditelné a hmatatelné. Je možné, že nám to všechno připadá důležitější a skutečnější než Bůh, náš tvůrce. Pozemské věci nám mohou velmi snadno pohled na Boha zastřít, jestliže bez ustání neusilujeme o to, abychom se dívali skrze ně a nedali si zakalit pohled na to, co je podstatné, na Boha.
Pro souhlas s vírou je někdy neuvědomělou překážkou také strach z důsledků: Čeho všeho bych se musel zříci! To bych musel žít jinak! - Nebo máme málo času a klidu, abychom si všechny otázky skutečně důkladně promysleli. Krátce, existuje mnoho momentů, které se mohou navršit jako hráz mezi poznání a chtění na jedné straně - a život na straně druhé.

Víra je milost

O tom jsme mluvili už v šesté kapitole. Je to dar, který pochází od Boha. Ne jako by nám prostě spadl do klína. Jen vzácně se někomu dostane víry jako Pavlovi v náhlém osvícení a v konkrétním zážitku, jako by byl milostí přemožen. Ani víra zprostředkovaná křtem není pro člověka neztratitelným majetkem. Většinou o ni musí lidé bojovat sami se sebou, musí se pro ni vnitřně otevřít. Existují však lidé, kteří prostě nejsou připraveni k tomu, aby byli obdarováni. Jsou to všichni ti, kteří jsou spokojeni sami se sebou, jimž nic nechybí, kteří nepociťují žádný neklid a žádnou touhu. Má-li člověk toužit po tom, co dává Bůh, musí si nejprve uvědomovat svou prázdnotu jako nedostatek.
Často ve víře hledáme více sebe než Boha, našeho Pána. Proto se mnozí ptají: "Co z toho budu mít?" Víra se pak snadno chápe jako prostředek pro ukojení "náboženských potřeb". Něco z toho má v sobě každý z nás, nikdo toho není prost. Ale teprve když si to uvědomíme, když se snažíme tento pancíř kolem sebe rozrazit, začínáme být vnímaví pro víru. Bez tohoto otevření by nám Boží milost musela činit násilí - ale to není Boží způsob. V tomto smyslu jsme si na začátku řekli, že o víru je třeba prosit; ne že bychom si ji tak mohli vynutit, jako by modlitba mohla na nás víru stáhnout nebo dokonce na způsob autosugesce vemluvit. Ale Kristův příslib "Proste a bude vám dáno" (Mt 7, 7) platí, především pokud jde o víru.

Víra je poznání a zároveň uznání pravdy

Matematická pravda mě nechává chladným. Že 2 X 2 = 4, to mě nijak nevzrušuje, pokud to nemá důsledky pro můj život. Náboženská pravda však vždy vyžaduje, aby člověk zaujal nějaké vnitřní stanovisko. Zde každé poznání volá po uznání a vyžaduje zároveň poslušnost - možná přeorientování všech životních návyků. Proto je zcela rozhodující, zda někdo přistupuje k četbě Písma svatého nebo i k těmto kapitolám s vnitřní obranou, se skepsí nebo dokonce s nedůvěrou. Takové stanovisko člověka uzavírá jako krunýř.
V křesťanské víře - jak jsme viděli - nejde konec konců o souhlas s nějakou naukou nebo o poslušnost k nějakému mravnímu kodexu. Typicky křesťanské je "ano" dané osobě, totiž Kristu, Božímu Synu. Je-li však vnitřní otevřenost nezbytným předpokladem už pro přijetí náboženské pravdy, platí to ještě více, má-li se vázat na určitou osobu.
Když se někdo představí svým jménem, řekne tím něco o své osobě, získávám o něm určité poznání. Toto poznání je však pro mne poměrně nezajímavé. Nevzrušuje mne. Zda se někdo jmenuje Novák nebo Dvořák, mnoho neznamená. I když znám nazpaměť celý kádrový materiál nějakého člověka, nedostávám se s ním ještě do vnitřního kontaktu. Když však někdo ke mně přijde a řekne: "Mám tě rád," vypovídá tím o sobě samém tak, že mě to proměňuje, i kdybych o něm jinak nic nevěděl. Ten, kdo byl takto osloven, se musí rozhodnout mezi odmítnutím nebo přijetím.
To jsme měli na mysli, když jsme říkali, že víra je víc než vědění. Víra je svobodný souhlas s Božím slovem. Není pouze věcí rozumu, ale i citu a především vůle. Vezměte jako příklad lásku mezi dvěma lidmi. I v lásce je obsaženo vědění o tom druhém, ale přijetí milovaného se děje nejen vědoucím rozumem, ale především vůlí, jež je nesena citem. To přijetí vychází ze středu člověka a účastní se na něm rozum, vůle i cit.
Také náboženská víra je takovým souhlasem celého člověka s Kristovou osobou. V evangeliu slyší člověk o tom, že Bůh jej miluje. Tato láska se stala viditelnou v osobě Krista, který se stal jedním z nás. Víra je odpověď na tuto lásku. Vychází z rozumu, který jí dává důvody, proč má Kristu věřit a zamilovat si jej. Pak se víra pod vlivem milosti dovršuje v úkonu vůle. Člověk celou svou bytostí přilne k Bohu v Kristu, bez výhrad skočí do té nezměřitelné propasti Boží lásky se slovy apoštola Tomáše: "Pán můj a Bůh můj!"
Čím vyšší je předmět poznání, tím mnohotvárnější jsou duševní síly, které jsou nutné k jeho poznání, a tím komplikovanější je proces poznání. Při přijetí Boha se uplatňují všechny síly člověka. Tak jako se málo přiblížíme člověku tím, že studujeme jeho kádrový materiál, tak se málo přiblížíme Kristu, chceme-li ho pouze studovat a nehledáme-li živoucí setkání. Možná, že jste přeslechli, že vás osobně oslovil: "Miluji tě a znal jsem tě, miloval a vykoupil, dříve než jsi byl."

Jednat podle víry, abychom došli k víře

Lukáš nám ve 24. kapitole (13-35) vypráví o tom, jak Ježíš potkává učedníky jdoucí do Emauz. "Ale cosi jim jakoby zakrývalo oči, takže ho nepoznali," třebaže kráčel vedle nich a třebaže jim vykládal Písma, že "Mesiáš to vše musel trpět, a tak dosáhnout slávy." Jejich oči zůstávaly bez poznání; tu "jim lámal chléb" a "oči se jim otevřely a poznali ho". Jejich oči byly otevřeny - tím je
naznačena Boží milost, která pomáhá člověku otevřít se Bohu a bez níž není víra možná.
Lépe to snad osvětlí příklad. Některý z velkolepých středověkých dómů můžeme pozorovat ze zcela různých hledisek. Kdo se nevyzná v dějinách stavitelství a v architektuře, bude procházet tímto dómem a spíše neuvědoměle a citově si vytvoří úsudek: je to krásná stavba. Jiný se bude opájet barevnou nádherou oken. Odborník bude obdivovat každou jednotlivost tohoto díla, bude měřit proporce, bude možná kopat v základech, aby se dověděl něco o historii stavby. Získá nové poznatky, ale při tom všem může být člověkem nevěřícím, kterému vlastní smysl této stavby zůstává uzavřen.
Čtvrtý se postaví daleko od dómu, aby jej mohl vidět jako celek. Při pohledu na věže, které ukazují vzhůru, budou možná jeho vlastní myšlenky těmito kamennými prsty pozdviženy vzhůru a obráceny k Bohu. To je více a je to smyslu dómu ještě bližší. Ale plné pochopení to také není.
To všechno jsme vykonali: pokusili jsme se získat pohled na katolickou víru jako celek; pozorovali jsme blíže jednotlivosti a ukázali základy v Písmu svatém. To všechno se však týká našeho vědění; víra to ještě není; trvá nejistota. Vraťme se ještě jednou k onomu dómu: jsou tu možná docela prostí lidé, kteří chodí do dómu, šli tam možná už stokrát a nedbají ani tak na stavitelské dílo, dívají se jen na prostý oltářní stůl a jejich myšlenky jsou zcela u Boha, který je tu přítomen pro ně. Ti pochopili, proč stavitelé stavěli. Pochopili, proč se tyčí mohutné pilíře a rozpínají oblouky. Všechno je tu pouze pro tento malý střed. Všimněme si, že musíme vírou žít, aby nám vyvstaly poslední souvislosti, aby se nám dostalo jistoty víry. Nevedou tam teoretické úvahy; to všechno jsou jen podpěry a předběžná cvičení. Víra je víc než poznání. Je jí zasažen nejen rozum, nýbrž celý člověk, ale musí se také celý dát zasáhnout. Musí do ní vstoupit, vírou žít, i kdyby to bylo zpočátku snad jen "na zkoušku"; neboť jinak se neustále zmocňuje pouze jednotlivostí, útržků, a ty nevytvářejí žádný obraz, a proto nepřesvědčují. Když však vírou žijeme, poznáváme ze zkušenosti, jak tato víra nese, jak v ní pro člověka všechny věci dostávají souvislost, jak se temnoty života projasňují, jak stojí za to žít v tomto světle víry, a mnoho věcí dostává svůj poslední smysl. Ale víra se musí dostat do středu života, nemůžeme stát na okraji. Nehledejte proto Boha kdoví kde, hledejte ho v hlubině svého srdce a uprostřed každodenního života. Bůh není daleko od vás. Je ve vašem srdci a hovoří k vám hlasem svědomí i oblažujícími slovy, jestliže se dokážete v sobě ztišit. Dáte za pravdu Augustinovi, který řekl: "Marně hledá někdo Boha na nebesích, když jej nenašel v sobě." Stačí ve chvíli samoty jen říci: "Pane promluv, poslouchám," a uslyšíte jeho hlas.
Hledejte Boha kolem sebe: v každé události, jež vás potkává, v každém člověku, se kterým se setkáte. Po čase poznáte, že různé "náhody", krize a setkání byly drobnými kaménky, z nichž Bůh sestavoval obraz vašeho života, jako mozaiku, která jednou má být vsazena do věčnosti.
Toto praktické vyzkoušení víry v životě, tento neumělý pokus o křesťanský život vás jednoho dne obdaruje jistotou, která je hlubší a opravdovější a také lidštější než jakékoli pouhé rozumové dokazování. Plavec se nenaučí plavat tím, že teoreticky i prakticky zkouší všechny pohyby na suchu, ale tím, že skočí do vody. Skočte, třeba nepřesvědčeni, do proudu života a snažte se myslit a jednat jako Kristus - a stanete se věřícími.
A ještě něco: z nevěry, pochybností a hledání se jde k víře samotnému člověku těžko. Hledejte proto kontakty a rozhovory s lidmi, kteří svou víru hodnověrně žijí. Čtěte vytrvale v Písmě svatém, abyste byli osloveni Božím Slovem, Kristem. Člověk osamělý krouží stále kolem sebe. Vyhledávejte proto společenství věřících, hlavně jejich eucharistická shromáždění. Poznáte tam Krista spíše než z knih a z rozumování. Je stará zkušenost, že se nikdo rychleji nesetkal s Kristem v osobní víře než ten, kdo se s ním setkal ve společenství modlící se a obětující církevní obce.
Přáli bychom vám, abyste jednoho dne poznali víru jako "světlo, které svítí na temném místě, dokud se nerozbřeskne den a dokud vám jitřenka nevzejde v srdci" (2 Petr 1, t9).

K promyšlení

Počátkem je víra a koncem láska. Obojí ve své jednotě je Bůh. Všechno ostatní, co patří k pravému životu, vyplývá z nich. Nikdo, kdo vyznává víru, nehřeší, a nikdo, kdo má lásku, není schopen nenávisti. Strom poznáme podle jeho plodů. Tak ti, kteří vyznávají Krista, se poznají podle skutků. Neboť nyní nezáleží na vyznání, nýbrž na tom, aby každý byl shledán v síle víry až do konce. (Sv. Ignác Antiochijský)

Věřím v Boha, Otce všemohoucího, Stvořitele nebe i země.
I v Ježíše Krista, Syna jeho jediného, Pána našeho;
jenž se počal z Ducha svatého,
narodil se z Marie Panny,
trpěl pod Ponciem Pilátem,
ukřižován umřel i pohřben jest;
sestoupil do pekel,
třetího dne vstal z mrtvých;
vstoupil na nebesa,
sedí po pravici Boha, Otce všemohoucího;
odtud přijde soudit živé i mrtvé.
Věřím v Ducha svatého,
svatou církev obecnou,
společenství svatých,
odpuštění hříchů,
vzkříšení těla
a život věčný. Amen. (Apoštolské vyznání víry)
 

Zkratky biblických knih

STAROZÁKONNÍ KNIHY

Gn  l. kniha Mojžíšova - Cenesis
Ex  2. kniha Mojžíšova - Exodus
Lv  3. kniha Mojžíšova - Leviticus
Nm  4. kniha Mojžíšova - Numeri
Dt  5. kniha Mojžíšova - Deuteronomium
Joz  Kniha Jozue
Sd   Kniha Soudců
Rt   Kniha Rut
1 Sam  1. kniha Samuelova
2 Sam  2. kniha Samuelova
1 Král l. kniha Královská
2 Král 2. kniha Královská
Ezd  Kniha Ezdrášova
Neh  Kniha Nehemiášova
Tob  Kniha Tobiáš
Jdt  Kniha Judit
Est  Kniha Ester
l Mak  l. kniha Makabejská
2 Mak  2. kniha Makabejská
Job  Kniha Job
Ž    Kniha Žalmů
Př   Kniha přísloví
Kaz  Knihu Kazatel
Pís  Píseň písní
Nldr Kniha moudrosti
Sir  Kniha Sirachovcova
Iz   Kniha proroka Izaiáše
Jer  Kniha proroka Jeremiáše
Pláč Kniha Žalozpěvů
Bar  Kniha proroka Barucha
Ez   Kniha proroka Ezechiela
Dan  Kniha proroka Daniela
Oz   Kniha proroka Ozeáše
Jf   Kniha proroka Joela
Am   Kniha proroka Ámosa
Abd  Kniha proroka Abdiáše
Jon  Kniha proroka Jonáše
Mich Kniha proroka Micheáše
Nah  Kniha proroka Nahumu
Hab  Kniha proroka Habakuka
Sof  Kniha proroka Sofoniáše
Ag   Kniha proroka Aggea
Zach Kniha proroka Zachariáše
Mal  Kniha proroka Malachiáše

NOVOZÁKONNÍ KNIHY

Mt    Evangelium podle Matouše
Mk    Evangelium podle Marka
Lk    Evangelium podle Lukáše
Jan   Evangelium podle Jana
Sk    Skutky apoštolů
Řím   List svatého apoštola Pavla Římanům
1 Kor 1. list svatého apoštola Pavla Korinťanům
2 Kor 2. list svatého apoštola Pavla Korinťanům
Gal   List svatého apoštola Pavla Galaťanům
Ef    List svatého apoštola Pavla Efesanům
Flp   List svatého apoštola Pavla Filipanům
Kol   List svatého apoštola Pavla Kolosanům
1 Sol l. list svatého apoštola Pavla Soluňanům
2 Sol 2. list svatého apoštola Pavla Soluňanům
1 Tim l. list svatého apoštola Pavla Timotejovi
2 Tim 2. list svatého apoštola Pavla Timotejovi
Tit   List svatého apoštola Pavla Titovi
Flm   List svatého apoštola Pavla Filemonovi
Žid   List Židům
Jak   List svatého apoštola Jakuba
1 Petr 1. list svatého apoštola Petra
2 Petr 2. list svatého apoštola Petra
1 Jan  l. list svatého apoštola Jana
2 Jan  2. list svatého apoštola Jana
3 Jan  3. list svatého apoštola Jana
Jud    List svatého apoštola Judy
Zj     Kniha Zjevení svatého apoštola Jana

NAŠE VÍRA
sborník úvah o katolické víře
Podle německé předlohy Der katholische Glaube
(Katholiche Glaubens Information, Frankfurt am Main, vročení neudáno) zpracoval kolektiv autorů
Vydal ZVON, české katolické nakladatelství, Spálená 8, Praha 1 v roce 1991 jako svou 4. publikaci
Odpovědní redaktoři Dagmar Pohunková, Václav Vaško
Návrh obálky a grafická úprava Jiří Blažek
Technická redakce Michal Holeček 2. vydání
Ze sazby písma Times vytiskla Grafia Zlín Náklad 30 000 výtisků,

Zpět na obsah

další knihy (většinou volně šiřitelné)
kreslené comicsy od FATYMu (většinou volně šiřitelné)
zpravodaj FATYMu
objednávky knih (jen za příspěvek na tisk)
co dalšího nabízí Tiskový apoštolát FATYMu
hlavní strana Tiskového apoštolátu FATYMu

Domovská strana serveru www.fatym.com (s kompletní nabídkou)
Knihovna křesťanské literatury na internetu www.knihovna.net