1. Podstatné prvky obrácení sv. Františka
    z hlediska duchovně-kulturního pohledu……………….….…….. 11

4. Příklad sv. Ludmily, aneb krev není voda……………………………. 35

6. Anežčina volba ………………………………………………………..………. 39

7. Anežčina stále rostoucí horlivost pro
    františkánské ideály………………………………………………….…….. 43

8. Téma zrcadla v třetím a čtvrtém listě Klářině……………….…. 57

9. Význam sv. Anežky České pro františkánství dnes……………. 59

9.1 Počátky historických studií života a díla sv. Františka…………………. 59

1. Prameny

František z Assisi, Potvrzená řehole, in: Františkánské prameny I., Olomouc 2001, s. 26 -31.

František z Assisi, Odkaz, in: Františkánské prameny I., Olomouc 2001, s. 32 - 34.

Tomáš z Celana, První životopis sv. Františka z Assisi, in: Františkánské prameny I., Olomouc 2001, s. 103 – 181.

Tomáš z Celana, Druhý životopis sv. Františka z Assisi, in: Františkánské prameny I., Olomouc 2001, s. 185 – 306.

Assiská legenda tří druhů, in: Františkánské prameny I., Olomouc 2001,
s. 489 – 522.

Jordán z GIANO, Kronika Jordána z Giano , in: Františkánské prameny II., Český Těšín 1994, s. 11 -39.

Privilegium chudoby, in: Františkánské prameny II., Český Těšín 1994,
s. 331 -332.

Klára z Assisi, První list sv. Anežce Pražské, in: Františkánské prameny II., Český Těšín 1994, s. 234 – 235.

Klára z Assisi, Druhý list sv. Anežce Pražské, in: Františkánské prameny II., Český Těšín 1994, s. 236 – 237.

Klára z Assisi, Třetí list sv. Anežce Pražské, in: Františkánské prameny II., Český Těšín 1994, s. 237 – 239.

Klára z Assisi, Čtvrtý list sv. Anežce Pražské, in: Františkánské prameny II., Český Těšín 1994, s. 239 – 241.

Klára z Assisi, Řehole svaté Kláry, , in: Františkánské prameny II., Český Těšín 1994, s. 213 – 225.

Klára z Assisi, Závěť svaté Kláry, , in: Františkánské prameny II., Český Těšín 1994, s. 226 - 230.

Proces svatořečení , in: Františkánské prameny II., Český Těšín 1994,
s. 243 – 292.

Legenda svaté Kláry z Assisi , in: Františkánské prameny II., Český Těšín 1994, s. 293 – 327.

Legenda svaté Anežky České , in: Františkánské prameny II., Český Těšín 1994, s. 348 – 382.

Utrpení Ludmily mučednice, in: Středověké legendy o českých světcích, Praha 1998.

Sacra Congregatio pro Causis sanctorum, Agnetis de Bohemia, Řím 1987.

II. vatikánský koncil, Gaudium et spes (7.12.1965), in: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha 1995, s. 173 - 265.

 

2. Odborná literatura

Dříve než začnu s vlastním tématem, chtěla bych se věnovat vysvětlení základního pojmu “spiritualita”. Nejde o to, že by tento pojem nebyl dostatečně známý, ale jde spíš o to, že si pod tímto označením často vybavujeme rozdílný obsah. Často se totiž toto slovo používá ne zcela správně, a tak dochází k posunu v jeho chápání. K podrobnějšímu vysvětlení se jistě dostaneme v předmětu “Úvod do spirituality”, proto pro začátek jen pár ujasnění.

Předně je třeba rozlišit spiritualitu jako životní zkušenost a spiritualitu jako vědu. Spiritualita chápaná jako samostatná teologická disciplína je poměrně mladým oborem. Od roku 1919 se začala vyučovat jako samostatný vědecký teologický obor na Gregoriánské univerzitě v Římě. Tím také začala vědecká diskuse o předmětu materiálním i formálním této vědy, o její metodě a pramenech, a to především ve srovnání s teologií dogmatickou a morální, protože do této doby se spiritualitě vyučovalo jen v rámci těchto dvou teologických věd.

Na těchto úvahách měli účast např. Josef de Guilbert, Réginald Garrigou-Lagrange, Jaques Maritain, Charles Journet, Gabriel od sv. Marie Magdalény a další. Tito odborníci zanechali mnohé studie, v nichž se zabývají problémem metodologie vědeckého studia spirituality. Především se dospělo k rozlišení spirituality na základě její vlastní zkušenostní reality: tedy na spiritualitu prožívaného křesťanského života a na spiritualitu chápanou jako věda, která studuje tuto zkušenost a pak následně vytváří teorii, která má být metodickou pomůckou pro praktický křesťanský život. Toto rozlišení je velmi důležité, protože i když se obojí vzájemně ovlivňuje a prolíná, přece jen je značný rozdíl mezi spiritualitou prožívanou a spiritualitou - vědou. Podobně se rozlišuje i teologální život křesťana a spirituální teologie, askeze a asketika, mystický život a mystika jako vědecké zkoumání mystického fenoménu atd. Tedy nejprve existuje nějaká prožívaná duchovní zkušenost, kterou pak tato věda zkoumá a vyvozuje tímto zkoumáním patřičné důsledky, aby předložila teorii, která by opět směřovala k praktickému životu.

Další důležité obory jsou např. biblistika, historie, filozofie, hagiografie atd. Velmi důležitým pomocným vědeckým oborem je psychologie. Je však záhadou, že mnohé knihy, které se zabývají psychologií duchovního života, se vydávají za odbornou literaturu ze spirituality. I když pojednávají o problematice duchovního života, jsou to především knihy psychologické. Psychologie je velmi cenným přínosem, pokud nám pomáhá k lepšímu sebepoznání a tím i účinnější sebevýchově, avšak v duchovním životě se s psychologickými metodami příliš daleko dojít nedá. V duchovním životě se totiž jedná o setkání lidského srdce s nekonečným Bohem a na to pouhé lidské metody nestačí. Existuje skutečně jediná ověřená metoda pro pokrok v duchovním životě, a to je opravdové obrácení.

Zjednodušeně se dá říci, že existuje dvojí přístup k tomu, jak vysvětlovat tajemství duchovního života. Jsou v podstatě dvě školy. První dává přednost systému principů, které se snaží vysvětlovat, a druhý vnímá duchovní život jako řadu na sebe navazujících zkušeností, které mají svůj vývoj. Tento vývoj se pak snaží popsat. Obojí přístup je již vidět ve Starém zákoně. Jistě k první skupině patří např. Kniha moudrosti, druhá skupina je zastoupena např. knihou Job, Velepísní. Je to zřetelné i u proroků. Někteří proroci dávají přednost výrokům, jiní zahrnují do svých proroctví i podstatné osobní životní zkušenosti. Je na první pohled zřetelné, že prorok Ozeáš a Jeremiáš jsou nám velmi blízcí i přes propastný časový a kulturní rozdíl právě oním pojetím duchovního života jako procesu na sebe navazujících zkušeností. Zvláštní skupinu tvoří žalmy. I zde najdeme mnohé, které vlastně popisují nějakou osobní duchovní zkušenost (např. Ž 72).

Je možné najít obojí přístup k problému i u církevních otců a po nich u mnoha autorů a světců, kteří hledali odpověď na podobné otázky. Některá doba upřednostňovala jeden přístup, jiná doba druhý. Rozdílný je způsob vysvětlování duchovního života v Následování Krista od Tomáše Kempenského a jinak je tomu v knihách sv. Terezie z Avily a sv. Jana od Kříže. V naší františkánské škole můžeme vidět Zlatá slova bratra Jiljího a dále např. Putování mysli do Boha od sv. Bonaventury. Nejde mi nyní o to, abych přesně vysvětlovala rozdílný dějinný a kulturní přístup k chápání duchovního života podle historických etap. Chci jen poukázat na to, že tento dvojí přístup k problematice duchovního života není nic nového, ale zcela běžná věc.

S rozvojem spirituality jako vědecké disciplíny se objevují četné studie, které se snaží o přehled vývoje duchovních zkušeností člověka. Duchovní život se dělí na asketiku a mystiku a tato dvě stádia mají dále vlastní stupně a konkrétní podobu modlitby. Nejvýznamnějším autorem tohoto směru u nás je R. M. Dacík OP, s jeho vynikající knihou Prameny duchovního života (Olomouc 1947). Je však pravdou, že tento způsob může zavádět do přílišného schematismu a vzniká tak trochu pokušení dělit duchovní zkušenosti na “stupně úspěchu”.

Po II.vatikánském koncilu se upouští od podobných schémat a objevuje se především návrat k teorii podstatných principů DŽ. V současných odborných pojednáních o duchovním životě tak těžko najdete nějaké schéma vývoje a jen výjimečně rozdělení na asketiku a mystiku. Je však zřetelné, že stále více lidí se vrací k starším pojednáním o spiritualitě, protože hledají odpověď na problematiku duchovního vývoje, kterým procházejí.

Předešlými slovy jsem chtěla poněkud nastínit, co míním slovem “spiritualita”. Tím jsem také nastínila hlavní cíl i metodu svých následujících závěrů, ke kterým docházím v těchto skriptech.

Jak jsem již naznačila v názvu těchto skript, chtěla bych se pokusit nastínit podstatu duchovních principů, které přijala sv. Anežka jako zcela nedílnou součást své osobní formace. Chtěla bych na základě historických faktů a souvislostí podtrhnout některé důležité prvky, které jsou nesmírně cenné pro pochopení osobnosti sv. Anežky. Tato princezna zůstává naprosto mimořádným zjevem v duchovních i kulturních dějinách naší země. Pamatuji se, že o jednom svátku sv. Anežky při kázání v katedrále sv. Víta Otec biskup J. Lebeda vyslovil názor, že svatá Anežka dosáhla nejvyššího stupně duchovního života ze všech členů našeho národa. Je tedy duchovním vrcholem a tím i autoritou a příkladem.

Anežčina volba františkánského způsobu života není náhodná. Její vzdání se nejvyššího společenského vzestupu je velmi výmluvným svědectvím a jen předznamenává následný prudký duchovní vzestup. Pokud si chceme přiblížit spiritualitu sv. Anežky, potýkáme se s jednou těžkostí: nedochovaly se nám žádné její spisy. Důležité svědectví o jejím životě podává Legenda svaté Anežky české - latinský životopis, který byl pravděpodobně napsán pro připravované svatořečení Anežky Přemyslovny v letech 1319-1328 na žádost Elišky Přemyslovny, která svou pratetu velmi ctila. Rovněž je možné zamyslet se nad kulturně-dějinnými souvislostmi, nad jejím vztahem k františkánství a především nad velmi osobním vztahem mezi sv. Klárou a sv. Anežkou, tak jak se zračí v listech sv. Kláry. Lze tak odhalit určité pohledy, v nichž vyniká svatost Anežčina v poněkud konkrétnějších rysech.

Znovu upozorňuji, že hlavní cíl, který sleduji, je spiritualita a ne historie. Používám mnohé historické události, o nichž jsem se snažila získat co nejpřesnější informace od kvalitních historických autorů, avšak vždy směřuji především k závěrům ohledně duchovních principů, které na pozadí těchto historických událostí vycházejí najevo. Proto se také nezabývám podrobně všemi dostupnými historickými údaji, ač jsou důležité z hlediska historie, avšak nepoukazují tak jasně na spiritualitu sv. Anežky.

Jsem si vědoma toho, že popsat spiritualitu kohokoliv je velmi těžké, protože se zde naskýtá pokušení k příliš subjektivním závěrům. Snažila jsem se tomu vyhnout, ale určité procento příliš subjektivního hodnocení zůstává u každého autora, který se zabývá podobnou problematikou. Je také jasné, že téma není zpracováno v plné hloubce, ale alespoň jako základní orientace jistě poslouží.

Jak už jsem se jednou zmínila, jedinou pravou metodou pokroku v duchovním životě je naše obrácení. Může mít mnoho podob. Čím výraznější obrácení, tím i větší příklad pro ostatní křesťany. Nyní se pokusím objasnit některé podstatné prvky obrácení sv. Františka a sv. Kláry, které jistě významně oslovily sv. Anežku. Vyplývají z kulturního kontextu doby, proto byly pro sv. Anežku oslovující tak říkajíc na první pohled, my však potřebujeme jejich bližší vysvětlení.

V Prvním životopise sv. Františka z Assisi od bratra Tomáše z Celana máme zprávu o Františkově vážné nemoci, která se stala prvním krokem na cestě k jeho obrácení. Pravděpodobně se jednalo o následek ročního vězení. Svatý František byl totiž r. 1202 zajat po porážce v boji, když se účastnil povstání komuny assiských měšťanů proti šlechtě. Šlechtici nakonec utekli z Assisi do nedaleké Perugie (i rodina sv. Kláry), a tak začala dlouholetá válka mezi těmito městy, která vyústila právě v roce 1202 do jedné z bitev. Mnoho assiských bojovníků tehdy padlo do zajetí a mezi nimi i František.

O co tu vlastně šlo? Následující výklad historického vývoje v tehdejší společnosti bude možná trochu nudný, ale je velmi důležitý pro pochopení síly společenské odezvy na obrácení sv. Františka. To, o co původně ze všech sil usiloval, dokázal nakonec zcela opustit, aby našel Krista a s ním i skutečnou identitu sebe sama. Jistě není náhodné, že tolik mladých mužů z nejlepších šlechtických rodin i z řad prostého obyvatelstva se stalo jeho následovníky. Jen uvažme, že za deset let od ústního schválení nové řehole Inocencem III. na jaře roku 1209 bylo celkem všech bratří již okolo 5000. To znamená průměrně 500 noviců ročně. Vzhledem k tomu, že v prvních letech řádu byli všichni bratři přijímáni u Panny Marie Andělské – zvané Porziunkula, muselo to být skutečně náročné i nádherné zároveň.

Nyní zpět k výkladu podstaty sporu mezi assiskou šlechtou a měšťanstvem. Ve 13. století šlechta mění své staré dřevěné tvrze v pevné hrady z kamene a vápna. Požadavky na životní úroveň rychle stoupají. Tím se také mění naturální hospodářství starého dřevěného hradu uprostřed polí a vod v hospodářství peněžních rent. Roste přepych ve stylu bydlení, oblékání i stolování. To všechno předpokládá i daleko větší užívání peněz, které do této doby neměly velkou hodnotu. To co dříve šlechtic požadoval v naturálních dávkách, žádá nyní v penězích. Peníze na jedné straně vedly k hrabivosti, ale na druhé straně osvobozovaly prostého sedláka od dřívějšího nevolnictví. Šlechtici přestávali lpět na půdě, která byla do té doby hlavním znamením i zdrojem jejich bohatství, a jsou ochotni ji za určitý poplatek propůjčit.

Panovníci, biskupové, velmoži hledají nový zdroj příjmů a tím bylo právě zakládání osad a zvláště pak měst. Města byla střediskem řemesel a obchodu. Řemeslníci nebyli již nevolníky, byli svobodní, pracovali nejen na zakázku pro domácí spotřebu, ale i pro spotřebu cizí, pro obchod, pro trh. Práce tak sbližovala nový druh společnosti, jež si čím dál tím více zjednávala samostatnosti a práv. Spravoval je rychtář, ustanovený králem nebo biskupem či jinou vrchností, která město založila. Na znamení své samostatnosti se ohrazují silnými hradbami, mají své stráže i vojsko, vystupují jako třetí důležitý stav a domáhají se práv i na sněmech země.

Přesto však mocenský vliv šlechty zůstává nadále velmi silný. Napětí a konflikty mezi feudálními pány a nově vznikajícím stavem měšťanů jsou stále častější a silnější. Přestože šlechta měla svá sídla mimo město, staví si také paláce ve městě. Vzniká tak jasná architektonická struktura města, s oblastí vyhrazenou vyšší společnosti a oddělenou od nižšího obyvatelstva. Šlechtické paláce navíc vytvářejí uvnitř dvorní prostor, kde se většinou v zimě, kdy se zrovna neválčilo, konaly různé slavnosti, zvali se básníci a pěvci. Vzniká tak specifický typ rytířské kultury.

Zcela mimořádné postavení měla církev. Nejdůležitější církevní úřady však byly udělovány šlechticům, a tak společenská vazba církve a šlechty byla vnímána jako cosi zcela přirozeného. Panovalo dokonce přesvědčení, že pokrevní šlechtictví a “duchovní šlechtictví” – neboli svatost – patří jaksi přirozeně k sobě. Tedy světec by měl být, pokud možno, ze vznešeného rodu. Tento názor měl i své přirozené opodstatnění, jelikož šlechtici měli vždy podstatně větší možnost vzdělání i kontaktu s duchovními osobami a vyhlášenými klášterními školami.

21. listopadu 1160 vydal Fridrich Barbarossa dekret, jímž bylo město Assisi vyňato z pravomoci spoletského vévody a podřízeno pod přímou pravomoc císaře. Na počátku sedmdesátých let však severní a střední Itálie povstala proti císařské moci ztělesněné kancléřem Kristiánem z Mohuče. Assisi se tak stává sídlem císařských úředníků a vojáků. Od roku 1177 bylo město s notnou dávkou hořkosti nuceno přijmout stálou přítomnost Konráda z Ürslingen, vévody spoletského a hraběte z Assisi, tedy místního německého zástupce císařské moci.

Po smrti papeže Celestina III. byl 8. ledna 1198 zvolen novým papežem Lothar, hrabě ze Segni. Přijal jméno Inocenc III. Nový papež uplatňoval dávný nárok papežství na spoletské vévodství. Konrád se snažil vyjednávat s papežem, ale byl odmítnut. Nakonec opustil Assisi. Obyvatelstvo města povstalo a přepadlo hrad, který byl stále ještě obsazen oddílem německých vojáků. Hned nato byli zvoleni konzulové a magistrát městské svobody.

Nás zajímá především rok 1202, kdy bylo město Assisi poraženo v bitvě u Collestrady. V této bitvě byl František zajat, jak o tom svědčí Tomáš Celano ve své druhé legendě. Podobné svědectví najdeme např. i v Legendě tří druhů. Je těžké stanovit naprosto přesnou chronologii událostí Františkova obrácení, ale zdá se být zcela logické, že ona vážná nemoc, o které se zmiňuje Tomáš Celano ve své první legendě, byla následkem pobytu ve vězení. Františkův otec musel vynaložit jistě veškeré své úsilí i mnoho finančních prostředků, aby dosáhl Františkova propuštění.

Zvláštní pocit prázdnoty a marnosti, který se Františka zmocnil na jeho první procházce po uzdravení, byl jistě umocněn pocitem prohry i vším, co zakusil během bojů a ve vězení. Setkání se smrtí je vždy momentem, který vede k výrazné změně hierarchie hodnot. Do jaké míry byl František nadšen myšlenkou samostatného města bez nadvlády šlechty, či spíše vnímal nebezpečí ze strany Perugie a odchází do války bránit vlastní domov, není jasné. Každopádně se legendy zmiňují o Františkově statečnosti při snášení vězeňských útrap a zdá se, že hlavním motivem byla Františkova téměř romantická touha po hrdinství a slávě. Tomu odpovídají i následující události.

Františkův otec Petr Bernardone byl cílevědomý a ctižádostivý člověk. Jinak by ani nemohl dosáhnout svého postavení. V té době bylo v oblibě zboží z Francie, především látky. Bylo možné cestovat do Francie, nakoupit vzácné zboží za poměrně nízkou cenu a doma ho pak výhodně prodávat. Cesta do Francie však byla velmi nebezpečná, a pokud nebyl takový odvážlivec zabit, byl cestou zcela jistě okraden. Petr Bernardone patřil mezi ty výjimky, kterým se podobná cesta podařila víckrát, a tak nesmírně zbohatl.

Není zcela jisté, zda si Bernadone přivedl z Francie i svou manželku, jménem Pica. Mnozí historici tuto hypotézu vnímají jako nepodloženou důvěryhodnými důkazy. Je tu však jistý nepřímý důkaz. Již Celanova První legenda naznačuje velmi hluboký vztah mezi Františkem a jeho matkou ve chvíli, kdy matka propouští tajně Františka z otcova uvěznění. Druhá legenda Tomáše Celana se ve svém úvodu zmiňuje, že to byla právě matka, kdo povzbuzoval Františka k duchovně vyšším cílům. Podobně se o tom zmiňuje ve svém úvodu i Legenda tří druhů. I když legendy nejsou vždy ve svých líčeních naprosto přesné, není důvod, proč bychom měli právě toto jejich tvrzení zpochybňovat. Na druhé straně můžeme na více místech Františkánských pramenů najít zvláštní svědectví: Totiž že když František prožíval chvíle zvláštní radosti, zpíval či mluvil francouzsky. Podle mého názoru měla tato zvláštní Františkova záliba kořeny v krásných chvílích, kdy mu jako malému chlapci maminka zpívala francouzské písně a základy francouzštiny mu tak utkvěly v paměti jako přirozený projev radosti a štěstí.

František znovu začal snít o slávě a podněcován ctižádostivým otcem odchází do války s úmyslem získat šlechtický titul rytíře. Přeskočím nyní popis a vysvětlení některých dalších událostí, protože mi nejde o to, abych zde líčila naprosto přesný výklad Františkova obrácení ve všech jeho aspektech. To by byl námět na samostatnou knihu. Sleduji určitý konkrétní pohled sociálně-kulturní, který byl jistě tak oslovující právě pro sv. Anežku. Touha po slávě a moci, která je běžná v tehdejším i dnešním světě, je najednou prudce zlomena Boží milostí a přeměněna v život podle evangelia.

František je na cestě do Puglie ve Spoletu zastaven nočním zjevením, které velmi připomíná obrácení svatého Pavla cestou do Damašku. František se vrací domů a začíná hledat samotu k modlitbě, až v něm nakonec uzrává rozhodnutí opustit dosavadní způsob života a zcela sloužit jen svému Pánu. Druhý životopis sv. Františka z Assisi od Tomáše Celana významně doplňuje jeho první legendu. Je více než pravděpodobné, že když si bratři přečetli první životopis světce, chtěli doplnit některé události, o kterých Tomáš nevěděl. Bylo to především Františkovo setkání s malomocným, v kterém rozpoznal samotného Krista.

František vzpomíná na své obrácení i těsně před svou smrtí a popisuje ho ve svém testamentu těmito slovy: “Pán dal mně, bratru Františkovi, abych takto začal dělat pokání: Když jsem ještě vězel v hříších, zdálo se mi nesnesitelně hrozné, měl-li jsem se setkat s malomocnými. Proto sám Pán mě dovedl mezi ně, abych jim prokazoval skutky milosrdenství. A když jsem od nich odcházel, pak to, co se mi zdálo hrozné, proměnilo se mi v radost pro duši i tělo. Potom jsem už dlouho neváhal a opustil jsem svět.” Po této zkušenosti následovalo setkání s Kristem na kříži, který k němu promluvil. Celano píše: “Od tohoto dne byla jeho svatá duše jakoby zraněná a spolutrpěla s Ukřižovaným. Snad smíme mít zbožně za to, že se od té doby vtiskují jeho duši, i když ještě ne jeho tělu, znamení svatého utrpení. (…) Od chvíle však, kdy k němu Milovaný promluvil, byla jeho duše jako roztavený vosk. Láska jeho srdce se pak znameními ran zjevila na jeho těle.”

Velmi často se u svatého Františka zdůrazňuje jeho asketický život a jeho úsilí o chudobu. Moderní svět dokonce prohlásil sv. Františka jako patrona ekologů. To jsou však druhotné věci. Na svatém Františkovi je ve skutečnosti nejkrásnější jeho láska ke Kristu, k bratřím, ke všem lidem a pak i k celému stvoření, protože všichni tvoříme mystické tělo Kristovo, všichni jsme dětmi jediného Otce v nebesích a všichni jsme proto bratři a sestry. Láska Boží je největším zjevením evangelia.

Běžně se říká, že svatý František přijal chudobu žebráka. Není to přesné. K pochopení mých tvrzení musím blíže ukázat na společenskou strukturu minores. Na nejvyšším stupni byli samozřejmě ti nejbohatší měšťané. Za nimi následovali řemeslníci. Další skupinu tvořili chudí lidé, kteří se nechávali najímat na práci. Obcházeli domy a nabízeli se ke službě. Poslední společenskou skupinou města byli žebráci. Měli právo žít ve městě a žádat almužnu. Byli tak chráněni hradbami města, což v době středověku nebyla až tak zanedbatelná záležitost.

Město mělo přesně oddělenou strukturu, podle toho kde žili maiores a kde minores. Avšak i minores se mezi sebou rozlišovali. Zcela zvláštní skupinou lidí byli malomocní. Do této skupiny se mohl dostat člověk z kterékoli společenské vrstvy. Byl vyhnán za hradby města do leprosárií, kterých bylo tehdy kolem Assisi několik. Malomocní tak byli jakoby mrtví zaživa. Naprosté nic. A mezi tyto lidi František dobrovolně odchází, žije s nimi a ošetřuje je.

Na druhé straně se František nestává běžným žebrákem, ale on i jeho bratři se řadí mezi chudé, kteří obcházejí usedlosti a nabízejí se k službě za trochu jídla. Bylo to velmi důležité, protože chudoba bratří nesměla být chápána jako povalečství, ale jako dobrovolná volba evangelního způsobu života a následování Krista “sine glosa”. To však neznamená, že bratři vždy našli práci. Zvláště ze začátku trpěli mnoho posměchu nebo byli přijati k práci a nic za ni nedostali. Teprve ve chvíli nejvyšší nouze, když nenašli práci nebo nedostali za práci slíbenou odměnu nebo měli mnoho nemocných bratří, které by jinak neuživili, byli bratři oprávněni jít žebrat a živit se “ze stolu Páně”.

Františkův vztah k práci je podivuhodný. Práce je v jeho očích “milost”. “Ti bratři, kterým Bůh dal milost, že mohou pracovat, ať pracují svědomitě a s dobrým úmyslem, aby totiž nedali vzniknut zahálce, která je nepřítelem duše, ani při tom nepotlačovali ducha svaté modlitby a zbožnosti, kterému mají sloužit všechny časné věci.”

Práce je již v této době (podobně jako dnes) viděna jako cosi poníženého, znak života prostých lidí. Kdo je bohatý, nepracuje. A pokud něco dělá, tak rozhodně ne obyčejnou práci. Velmi výmluvné je i Františkovo svědectví na konci jeho života, kdy nemocný a stigmatizovaný píše ve svém testamentu tato slova: “A já jsem pracoval vlastníma rukama a budu pracovat; a rozhodně chci, aby všichni bratři se zaměstnávali počestnou prací. Kdo neumí pracovat, ať se to naučí, a to ne z touhy po mzdě za práci, ale pro příklad a pro potlačení zahálky. A když za práci nedostaneme mzdu, obrátíme se k stolu Páně a budeme prosit o almužnu dům od domu.”

První Františkovi následovníci pocházeli často z vysoce postavených šlechtických rodin. Nesmírně důležité bylo rozhodnutí bratra Bernarda z Qintavalle. Na rozdíl od Františka, který byl za svého mládí považován za lehkomyslného boháče, byl Bernard považován za velmi váženého, moudrého muže. Byl to bohatý šlechtic s doktorátem z obojího práva, který získal studiem v Bologni. Názor pana Bernarda bylo něco, co mělo opravdovou váhu. Byl zbožný, zámožný, vysoce postavený, na svou dobu nesmírně vzdělaný. Co by mohl od života ještě chtít? Co měnit na takovém životě, který se zdá na první pohled darem od Boha?

Legenda jako literární útvar byla určena ke zbožné četbě a k povzbuzení věřících. Není však správné tvrzení, že legendy nemají historický základ a že tedy nejsou důvěryhodným pramenem. Je třeba vžít se do mentality tehdejší doby a snažit se pochopit obrazy i výrazové prostředky autora. Není to vždy jednoduché, ale přesto se dá odhalit mnohé ze skutečného historického obrazu světců líčených v legendách.

Legenda svaté Kláry z Assisi, jejímž autorem je pravděpodobně Tomáš Celano, začíná líčit původ svaté Kláry těmito slovy: “Obdivuhodná žena Klára, “jasná” dle jména i ctnostmi, narodila se ve městě Assisi z dosti vznešeného rodu. Blaženému Františkovi byla tedy spoluobčankou na zemi, tak jako je spoluoslavenou v nebi. Její otec byl rytíř, rytířské bylo i celé příbuzenstvo obou rodičů. Přiměřeně poměrům města byl jejich dům velmi bohatý a měli rozsáhlý majetek.” Je až zarážející, že líčení životopisu světice začíná potvrzením její šlechtické “čistokrevnosti”. Již jsem se zmínila o tom, že pokud byl světec původem šlechtic, měl jaksi na svatost větší právo. Toto platilo dvojnásob pro ženy, které byly vždy viděny jako slabší a tedy i náchylnější ke hříchu.

Co se očekávalo od šlechtické dcery? Měla být především poslušná nejdříve vůči otci, později vůči manželovi. Měla být zbožná, tichá, klopit oči, nepostávat u okna. Mohla se věnovat charitativním činnostem, ale přitom se musela držet stranou. Neslušelo se, aby z domu vycházela sama bez doprovodu. Bylo nutné, aby taková dívka měla dobrou pověst, jelikož byla předurčena k tomu, aby jednou mohla být výhodně provdána. Bylo dokonce možné, aby taková dcera za jistých okolností byla výhodně provdána do vyššího šlechtického stavu. Spojování šlechtických rodů a tím i statků nebo vytváření politicky výhodných spojenců sňatkem dcery bylo zcela běžnou záležitostí. Šlechtická dcera tak měla jen dvojí možnost. Buď se aktivně zapojila do mocenských intrik, nebo se upnula k Bohu, aby ji posílil na těžké životní cestě.

Byla tu ještě však jedna možnost: odejít do kláštera. Jak však vypadal takový klášter pro šlechtičnu? Sestry se běžně dělily na sestry chórové a sestry laičky. Chórová sestra mívala právě šlechtický původ, účastnila se modliteb v chóru, případně vyšívala bohoslužebná roucha nebo se věnovala podobným činnostem. Měla také sestru laičku, která jí sloužila, aby chórová sestra nemusela dělat obyčejnou práci. Laičky byly z prostších poměrů, většinou ani neuměly číst. Žily v klášteře a vykonávaly všechny služebné práce. Chodily se i modlit, ale neměly své místo v chóru.

Tento způsob života v klášteře se pokládal za něco zcela normálního. Víme, že i např. svatá Hildegarda se zastávala tohoto dělení sester v klášteře. Ona sama hájila toto pojetí řeholního společenství, jelikož se v podstatě zakládá na přirozeném společenském rozdílu. Byl to styl doby, která nedokázala překonat hranici mezi maiores a minores. Vznešení jsou předurčeni k vznešenosti, prostí jsou předurčeni ke službě. Dalo by se říct, že šlechtična žijící v klášteře mohla žít zbožným životem řeholnice, mohla být i milá a vlídná ke svým laickým spolusestrám, ale ve skutečnosti se toho v jejím životě tolik nezměnilo. Zůstávala stále vznešenou paní. Také představenské úřady mohly zastávat jen chórové sestry.

Existuje více svědectví o ctnostném životě sv. Kláry od dob jejího dětství. Ač nám, současným lidem, kteří většinou nevěří na nevinnost, může připadat líčení legendy příliš zidealizované, je více než pravděpodobné, že se zakládá na pravdě, protože svědectví svědků v Procesu svatořečení se shodují právě v tom, že svatá Klára byla od mládí velmi zbožná, toužila zasvětit svůj život Kristu, konala skutky milosrdenství a činila pokání.

Středověk běžně ukazoval světce jako vyvolené již od matčina lůna. Podobně je tomu i v líčení svatosti Klářině. Jedno je však jisté: Klára velmi záhy touží po modlitbě a chce žít zasvěceným životem. Proč však nevstoupila do kláštera? Pravděpodobně si nebyla jistá, zda je to skutečně její cesta. Něco hledala, po něčem toužila, ale potřebovala někoho, kdo by jí jasněji ukázal cestu jejího vlastního povolání.

Je zajímavé, že slovo povolání se ve spisech sv. Františka nevyskytuje ani jednou. Objevuje se však velmi jasně v Testamentu sv. Kláry, avšak jen v první části. V té době se totiž neužíval termín povolání tak jako dnes. To však neznamená, že ve spisech sv. Františka či prvních legendách o jeho životě nenacházíme popis povolání jako životního procesu. Spíše to znamená, že v těchto pramenech je povolání přesně odlišeno jako Boží čin, kterým volá člověka k obrácení. Z toho vyplývá, že povolání je samo o sobě tajemstvím, které nelze zcela jednoduše popsat. Tedy přijmout povolání znamená obrátit se. Je to spásný dialog mezi Bohem a člověkem, který se neprojevuje pouze vnitřně, ale také navenek v životě pokání.

Je tu však ještě další důvod. V prvotní církvi slovo obrácení znamenalo uvěřit v Krista, přijmout evangelium jako normu života a nechat se pokřtít. Jinak řečeno, jednalo se o radikální změnu způsobu života. Po dosažení náboženské svobody v r. 313 se křesťanství začalo šířit stále rychleji. V církvi, která se postupně stávala v evropském prostoru jediným náboženstvím, byl křest nezbytným obřadem pro “řádné přivítání nově narozeného člověka”. Dozrávání křesťanské dospělosti mělo tedy jinou podobu než v prvotní církvi. Ve středověku slovo “obrácení” již neznamenalo “stát se křesťanem”, ale počínaje sv. Bernardem z Clairvaux bylo slovo obrácení používáno ve smyslu “opustit svět a vstoupit do kláštera”. František však na počátku své duchovní cesty netouží vstoupit do kláštera. Začíná v podstatě jako poustevník a s příchodem prvních bratří zakládá zcela nový způsob zasvěceného života.

Podobně tomu bylo i u svaté Kláry. Cítila, že klášterní život, tak jak existoval v její době, není cesta, kterou by chtěla zvolit, aby dosáhla plnosti svého povolání. František prožíval svou volbu v hloubce vnitřní samoty. Nebyl nikdo, kdo by mu poradil, co má vlastně dělat. I Klára je zprvu ve svém hledání sama, avšak v setkání se sv. Františkem získává oporu a jistotu. Opustí rodný dům, nechá si ostříhat vlasy, změní svůj život naprosto od základu. Pro Františka je vrcholem poznání vlastního povolání setkání s malomocným. Pro Kláru nastává tato chvíle v setkání s Františkem.

Večer Klára utíká tajně z domu. V té době mívaly zdejší domy dvoje dveře. Hlavní vchod a pak ještě jedny malé, úzké dveře, které symbolizovaly úzkou bránu, kterou se vchází do života věčného, a sloužily k vynášení rakve. Jinak byly zavřeny. Ještě dnes se dají takové dveře rozpoznat na některých domech v Assisi. Právě takové dveře si zvolila Klára ke svému útěku. Nebylo divu, že byly zataraseny velkými trámy a kameny, jak o tom svědčí Legenda i svědectví v Procesu svatořečení. Tohoto prostoru si zřejmě nikdo příliš nevšímal, a proto se nejlépe hodil k nepozorovanému úniku z domu. Klára nechtěla couvnout před ničím, odklízí trámy i kameny a utíká k Porziunkule.

Nastává podivuhodná liturgie mystického zasnoubení s nebeským Ženichem. Nebylo běžné, aby laik vedl obřad zasvěcení panny. A není to běžné dodnes. Tento obřad náleží biskupovi. František i Klára však věděli, že se nejednalo o klasickou liturgii zasvěcení, ale o tajemný sňatek s Kristem ponořením do jeho smrti. Jako katechumen, který se ponořuje do vody, nechá v sobě umřít starého člověka a z křestního pramene vystupuje jako nový člověk, tak i Klára nechává v sobě umřít mladou, krásnou rytířskou dceru a ožívá jako chudá Kristova snoubenka, jejímž jediným bohatstvím je Kristova láska.

Klára odchází do kláštera benediktinek San Paolo di Bastia. Zde ji najdou i její příbuzní, ale Klára se nachází v klášteře, který měl právo azylu. Ukázala svou ostříhanou hlavu a dala tak najevo své pevné rozhodnutí. Po tomto incidentu bratr František, Filip a Bernard odvádějí Kláru do kláštera Sant Angelo di Panzo. Není zcela jisté, proč Klára musela změnit místo svého pobytu. Buď měly benediktinky strach z její rodiny, nebo se zde sama Klára necítila na svém místě. Jisté je, že nevstoupila do kláštera jako jedna ze sester, ale byla tam služkou. Za 16 dní po jejím odchodu z domu ji následuje její mladší sestra Anežka, která i přes hrozby a fyzické násilí ze strany příbuzných zůstává s Klárou a chce sdílet způsob jejího zasvěcení. Nyní již pochopí jak František, tak Klára, že brzo přijdou i další dívky, protože sám Pán položil základy ke zrodu nového společenství sester. Několik dní nato odvádí František obě dívky ke sv. Damiánu.

Je tu však mnoho dalších prvků. Klášter sv. Damiána se nacházel mimo hrady města a byl tím v neustálém ohrožení. Např. ohrožení Saracény v roce 1240 bylo skutečně životu nebezpečné. Jednalo se totiž o saracénský oddíl císařského vojska Fridricha II. Byli to nemilosrdní válečníci, kteří byli neohroženými bojovníky i v těch nejtěžších bojích. Císař je najal do svého vojska a dokonce jim dovolil vyznávat vlastní náboženství. Pokud však císař zrovna nevedl válku, tyto oddíly se potulovaly po kraji a plenily, co se dalo, a k tomu požívaly hodnosti císařských vojáků. Není divu, že po smrti sv. Kláry sestry neměly dostatek odvahy a raději se odstěhovaly do kláštera uvnitř hradeb města.

Františkova myšlenka následování Krista chudého a pokorného si postupně získávala stále větší úctu a uznání od církevních kruhů i od prostých věřících. V osobě kardinála Hugolína se projevuje starost církve o to, aby si toto lidové hnutí, které se na první pohled podobalo valdenským, uchovalo pravověrnost a podřízenost svaté církvi. František byl na rozdíl od bludařů své doby velmi pokorným, a tím se stal i vzorem a inspirací mnoha lidem. Jeho pozdrav “Pokoj a dobro, dobří lidé” měl v sobě prostou víru v dobro a poctivost a tím i probouzel touhu po jejich dosažení. Kardinál Hugolín však vedle pokory a prostoty vnímá potřebu zachování kanonických norem.

Zde bych se chtěla zmínit o dalším problému, který se úzce týká i svaté Anežky. Často jsem slýchávala od některých bratří i sester názor, že kdyby sv. Klára žila v jiné době, jistě by si nezvolila klauzuru, ale žila by podobně jako sv. František a věnovala by se apoštolátu. Na toto téma bylo obhájeno množství doktorských prací. Je však i podobné množství doktorátů, které obhajovaly pravý opak. Chtěla bych uvést několik argumentů, které by mohly vnést do celé věci více světla:

1. Sv. Klára se nikdy ve svém životě nebouřila proti klauzuře. I když pojetí klauzury bylo v jejím společenství jiné než třeba u benediktinek, přesto ji přijímala. Ve společenství klarisek není nejdůležitější mlčení, klauzura a posty, ale modlitba a společenství. Klauzura je jedním z prostředků, který dává společenství konkrétní, specifické vlastnosti. Pokud Klára za něco usilovně bojovala, pak to bylo privilegium chudoby. Pokud by klauzuru vnímala jako základní narušení vlastního povolání, pak by se zcela jistě ozvala.
2. Už samotná myšlenka, že kdyby Klára žila v jiné době, tak by … je naprosto chybná. Je totiž skrytým obviněním samotného Boha, že se dopustil chyby a poslal sv. Kláru na svět v nepatřičné chvíli. Ať mi prominou všichni, kteří podobné teze zastávají, ale Bůh nedělá omyly. Pokud vzniklo Klářino společenství v době, kdy církev klauzuru u ženských klášterů vyžadovala, pak je to jasné znamení, že Pán si přál, aby ve Františkově duchovní rodině bylo klauzurované kontemplativní společenství sester.

Klára cítila, že privilegium chudoby nestačí k tomu, aby budoucím sestrám zachovala charisma společenství. Píše tak novou řeholi, která by lépe vystihovala ducha společenství než dosavadní Hugolínovy právní předpisy. Na její schválení však musela čekat až do sklonku života. Když umírala, rozpomněl se papež Inocenc IV., že Klára žádala o schválení své řehole. Běžně se text, který měl být papežem schválen, přepsal, opatřil schvalovací klauzulí a pečetí a tak vznikla papežská bula. Zde však bylo nutno spěchat, a proto rukopis, který byl vlastně žádostí o schválení, byl opatřen pečetí a tak proměněn ve schvalovací bulu. Ke schválení došlo 9.8.1253 a 10.8.1253 byla schválená řehole předána sv. Kláře. Den nato Klára umírá.

Nyní se chci něco podrobněji zabývat minoritou sv. Kláry. Tato ctnost je totiž zcela zásadní pro pochopení spirituality naší svaté Anežky České. Jak vyplyne z dalšího výkladu, je evidentní, že svatá Anežka pochopila františkánskou minoritu dříve než františkánskou chudobu. Je jasné, že právě minorita byla tím hlavním impulsem, který ji tolik uchvátil.

Pochopení a přijetí františkánské chudoby do všech jejích důsledků přišlo postupně, jak Anežka pronikala hlouběji do františkánského charismatu. Podobně jako Klára i Anežka získala pro svůj klášter privilegium chudoby a usilovala o autentický život podle evangelia po příkladu sv. Františka.

Máme mnoho svědectví o pokoře svaté panny Kláry. Je třeba si uvědomit, že pokorným je člověk vždy vůči někomu druhému. Pokorné smýšlení o sobě má člověk tehdy, když se prostě a jednoduše nevynáší nad druhé, ale má k nim úctu. Jinými slovy, pokora je jedním z předpokladů lásky či dokonce jedním z projevů lásky. Vše velmi prostě a výstižně říká sv. František v Napomenutí 12.:

Pokora je sama o sobě základem, z něhož vyrůstá vzájemná důvěra. Aby však měla pokora pravdivou sílu, musí pramenit ze životodárného vztahu k Bohu. Neboť jak praví sv. František v Napomenutí 19.:

Svatá Klára naplňovala duchovní ideály sv. Františka s oddaností celého srdce. Nebylo v ní nic polovičatého a nepravého. Proto i její láska vyrůstala z pokory a pokora pramenila z Lásky. Je mnoho krásných svědectví o životě sester u sv. Damiána. Sestry žily v chudobě a pokoře a stále více objevovaly duchovní poklad evangelní lásky k Bohu i bližním.

Podobná svědectví máme i v Procesu svatořečení svaté panny Kláry. Uvedu jen několik úryvků:

Na otázku, jak to ví, odpověděla, že to víckrát viděla.”

Klára však rovněž vnímala jedinečnost ideálu františkánského způsobu života, který nazývala ve své závěti svatým povoláním. Byla si vědoma, že právě jako představená má povinnost charisma svého řádu rozvíjet a chránit. Zde byla velmi pevná a nebojácná. Tento osobní postoj je velmi ohnivě vyjádřen jejími slovy adresovanými svaté Anežce pražské v druhém listě:

Minorita není souborem komplexů méněcennosti, ale zahrnuje v sobě krom jiného i poctivou schopnost přijmou zodpovědnost za hřivny, které jsme od Boha obdrželi. A to se nejvíc týká naší věrnosti povolání, které nám Bůh ve své lásce dal.

Podle vzoru svatého Františka, i Klára staví poslušnost pod autoritu svědomí. Její spisy věrně sledují Františkovy myšlenky z Řehole i Napomenutí. Podobně jako František vidí i Klára pravou poslušnost především ve vzájemné lásce a pokoře.

Vědomí o důstojnosti svědomí bližního je silně inspirováno pohledem pravé pokory před Bohem a úcty k druhému člověku. Připomeňme si slova z Gaudium et spes: “Svědomí je nejtajnější střed a svatyně člověka; v ní je sám s Bohem, jehož hlas mu zaznívá v nitru.”

Svatá Klára píše ve své řeholi, v X. kapitole O napomínání a napravování sester, toto:

Narozdíl od mnoha bludařů své doby došel svatý František takového rozmachu vlastního řádu i proto, že nikdy neodmítal církev a poslušně přijímal vedení skrze její hierarchii. Poznával církev jako tajemné tělo Kristovo. Tato schopnost však pramenila z jeho minority. Jen pokorný člověk může mít tak čisté srdce, aby viděl Boha tam, kde ho ostatní nevidí. Podobně je tomu i u svaté Kláry, která píše ve své řeholi kapitole XII.:

A ve své Závěti Klára píše:

Minorita je jedním z nejdůležitějších způsobů, jak klást naše nohy do šlépějí Kristových. On je hlavním motivem, inspirací a příkladem celého našeho života a tím i života v pokoře. On je oním zrcadlem, o němž píše svatá Klára ve svém 4. listě:

Svatá Klára dorůstala stále hlouběji do Kristovy lásky, pokory, poslušnosti a chudoby: Jedním slovem řečeno – dorůstala do Kristovy krásy. A právě tuto schopnost se snažila předávat svým duchovním dcerám, zvláště pak Anežce pražské. Na sklonku života Klára zcela v duchu minority děkuje Bohu za dar svého života. Svědectví o tom máme jak v Procesu svatořečení, tak i v Legendě:

To, že se sv. Anežka zcela ztotožnila se spiritualitou sv. Františka a sv. Kláry, je známá věc. Proto také bylo nutné, abych poněkud blíže objasnila způsob františkánského obrácení. Jak u sv. Františka, tak u sv. Kláry nejde jen o chudobu, ale spolu s chudobou i o společenský sestup, tedy o minoritu. Tím se také lišili od heretických hnutí své doby, která prosazovala chudobu jako podstatný rys křesťanského způsobu života, zapomínala však na evangelní pokoru.

“Kult sv. Ludmily se prosazoval jen zvolna a soustřeďoval se u jejího hrobu. Když byl 3. října 1100 svěcen nově postavený kostel sv. Petra a abatyše Windelmuth předložila pražskému biskupovi Heřmanovi mezi ostatky určenými pro oltářní schránku také část Ludmilina závoje, biskup byl skeptický: ´Paní, pomlč o její svatosti; nechej stařenku, ať odpočívá v pokoji.´ Abatyše mu odporovala, proto biskup provedl zkoušku ohněm. Oheň látce neuškodil a kronikář Kosmas, který byl zkoušce přítomen, poznamenává: ´Tímto zřejmým zázrakem byli jsme biskup i my všichni tak překvapeni, že jsme ronili radostí slzy a vzdávali díky Kristu.´ Pak už kult světice rostl. Její svátek se uvádí v kalendáriu olomouckého biskupa Zdíka z r. 1137; svátek 16. září tam byl pak připsán kolem r. 1200.” Tato delší citace z knihy J. Kadlece je svědectvím, že právě v době, kdy žila sv. Anežka, rozvoj úcty ke sv. Ludmile značně sílil.

“Vznešená paní Ludmila, po svém obrácení od pohanských bludů každodenními slzami hořce lkala, že dříve modly uctívala. Sama to však v lepší stránku obrátila; stala se totiž matkou chudých, nohou chromých, okem slepých, vlídnou utěšovatelkou sirotků a vdov. Když však řečený kníže Vratislav, dovršiv třiatřicet let svého života, opustil skličující pouta tohoto světa a syn jeho Václav, tou dobou ještě chlapec, ujal se vlády a říše otce svého, matka chlapcova, jménem Drahomiř, setrvala ve stavu vdovském. Tehdy nepřítel lidského pokolení, ďábel, záviděl, že zbožná služebnice Boží Ludmila vynikala tolika přednostmi. I konala knížecí matka poradu se svými nespravedlivými rádci a jala se míti v nenávisti svou tchyni Ludmilu. Říkala totiž: ´Proč ona má býti takřka mou paní? Zahubím ji, zdědím všechno, co má, a svobodně budu vládnouti.´ Byl totiž její syn Václav posud mladíček. Jakmile ctná a oddaná služebnice Boží Ludmila seznala takovýto úmysl, řekla své snaše: ´Netoužím vládnouti a nepřeji si mít ani sebemenší částečku tvé moci. Naopak žádám, abys mi povolila nerušeně sloužiti Bohu až do skonání mých dnů´."

Svatá Ludmila byla, je a bude vzorem hlubokého přijetí víry, lásky k bližním, péče o chudé a potřebné, avšak především je vzorem svým výrazným odmítnutí světské moci. Světice Ludmila byla u lidu oblíbená a jistě by získala potřebnou podporu proti své snaše. Svatá Ludmila však nestojí o moc, ale chce žít ve věrnosti Bohu podle evangelia. Nehledá roztržky, ale opouští Prahu a stahuje se na Tetín.

Zde bych chtěla upozornit na jednu věc: Odchodem na Tetín Ludmila riskovala svůj život. Byla si dobře vědoma toho, že jedinou cestou k záchraně vlastního života by bylo právě převzetí moci, protože jedině tak by mohla mít celou situaci plně pod kontrolou. Pokud Ludmila přenechala vládu Drahomíře, musela počítat s možností, že mladší kněžna jednoho dne rozhodne o násilném odstranění starší kněžny. Ludmila však raději riskuje vlastní život, než aby se zpronevěřila ideálům evangelia.

Rok příchodu prvních Menších bratří na naše území se nedá určit s naprostou přesností, protože zprávy kronikářů jsou poněkud zmatené. V mnohých análech splývá záznam příchodu prvních bratří Menších k nám se zprávou o svatořečení sv. Alžběty Durinské, která zemřela r. 1231 a kanonizována byla již roku 1235. Sv. Alžběta byla sestřenicí sv. Anežky České. První bratři Menší k nám přišli pravděpodobně z Německa.

Řádová kronika bratra Jordána z Giano, který na provinční kapitule v Halberstadtu r. 1262 přijal úkol nadiktovat své paměti o založení a vývoji řádu v Německu, se krom jiného také zmiňuje o poslání bratří do Čech. Je zde svědectví, že r. 1228 byl za ministra ustanoven bratr Jan z Pian del Carpine, o něž se dále píše, že “byl muž při těle a jezdil proto na oslu. Lidem byl v té době řád něčím novým, a tak pro jeho pokoru, že jezdil na oslu – podle příkladu Krista, který raději jezdil na oslu než na koni – více si vážili osla než dnes osobnosti ministra, protože si už zvykli na bratry. Byl největším šiřitelem svého řádu. Vskutku, když se stal podruhé ministrem, poslal bratry do Čech, Uher, Polska, Dánska a Norska.”

Kronika Kollnbergova tvrdí toto: “Roku od porodu Panny 1225 Přemysl Otakar, král český III., tento klášter ke cti Boží a sv. Jakuba Většího stavěti počal a do něho roku 1233 bratry konventuály sv. Františka uvedl, kteroužto budovu potom Václav, syn Otakarův, IV. král český, dokončil.”

Existuje také listina datovaná 4. února 1230, na níž jsou jako svědkové podepsáni kvardián olomouckého kláštera Menších bratří br. Valentin a br. Rudolf. Znamená to, že tou dobou byl v Olomouci řádně organizovaný konvent, který sotva můžeme považovat za první na našem území, protože šíření nového řádu postupovalo od západu na východ.

Je třeba si uvědomit, že řád Menších bratří již tehdy zažívá rozdělení na směr konventuálů a na bratry přísnější observance. U sv. Jakuba byli bratři Menší konventuálové, většinou německé národnosti. Anežka však pozvala nové bratry, kteří patřili k přísnějšímu směru. A jak přicházeli noví bratři a sestry, začala v Anežčině klášteře Na Františku postupně zaznívat stále častěji italština. Anežka v sobě měla touhu po hledání autentičnosti. Můžeme tedy směle tvrdit, že duchovní matkou českého františkánství je svatá Anežka, protože ona nám ukázala na pravost ducha následování Krista po vzoru sv. Františka a sv. Kláry. Založení není vždy dáno časovým údajem, ale daleko spíše osobou, která dá celému založení výslednou podobu.

Svatá Anežka prožila ve svém mládí nelehké chvíle. Pobyt v klášteře cisterciaček a pod výchovným dohledem sv. Hedviky v polské Třebnici a následná výchova v klášteře premonstrátek v Doksanech položila základy, z nichž vyrostla pozdější duchovní hloubka Anežčina. Přesto si musela s přibývajícím věkem Anežka uvědomovat svou nelehkou situaci královské dcery, která má posloužit jako nástroj politických pletich k co nejvhodnější diplomatické smlouvě prostřednictvím svatby.

Její pozdější pobyt ve Vídni, kde se připravovala na budoucí manželství s Jindřichem, synem německého císaře Fridricha II., jí ukázal podobu dvora, který žil skutečně nevázaným způsobem. Podle líčení Legendy zůstala Anežka pevnou ve svých mravních a křesťanských zásadách. Porovnává svoje vzpomínky na polskou Třebnici a na klášter premonstrátek v Doksanech s pro ni jistě skličujícím dojmem rakouského dvora. Myslím, že zrušení zasnoubení s Jindřichem přijala jako vysvobození. Tehdejší způsoby na vídeňském dvoře velmi pěkně vykresluje ve své knize Svatá Anežka Česká V. Kybal. Vysvětluje i pozadí všech politických intrik týkajících se Anežčina zasnoubení v r. 1220 i jeho následného zmaření v r. 1222. Vřele doporučuji četbu těchto kapitol.

Pověst císařovy povahy neslibovala vskutku nic pěkného. V. Kybal popisuje mravní nevázanost císařovu, i když mu na druhé straně přiznává nemalé diplomatické schopnosti. Ve své knize se doslova vyjadřuje, že “jako psychologicko-politický typ Fridrich II. připomínal v mnohém Hitlera.” Opravdu silné vyjádření uvážíme-li, že V. Kybal dopsal svou knihu v r. 1955. Jako by chtěl říct, že kdyby on byl otcem či bratrem Anežky, nikdy by jí nedokázal provdat za takového člověka, ani kdyby vládl celému světu. Na druhé straně pokušení moci a slávy je věc, se kterou se jistě musela Anežka vypořádat. Kolik lidí jí muselo přemlouvat, že sňatkem s císařem povznese celý rod Přemyslovců a pomůže tak i celé rodné zemi k většímu blahu. Kolik všech možných “dobrých” důvodů musela vyslechnout, kolik síly v sobě musela najít, aby dokázal říct ono radikální “ne!”

“Poučena pak bratřími, že zmíněná řehole radí těm, kdo chtějí vstoupit do uvedeného řádu, aby podle výroku svatého evangelia prodali všechno, co mají, a rozdali chudým a sloužili chudému Kristu, zvolala: “To je to, co chci, po čem celým srdcem toužím!” Tento text mi připomíná setkání sv. Františka a svaté Kláry. Konečně světlo po období pouště, v němž Anežka hledala odpověď na otázku svého povolání.

Je tu mnoho podobností s mládím sv. Kláry. Bylo to dáno jednak podobnými principy výchovy šlechtické dcery a pak opravdovou hlubokou zbožností obou dívek. V Anežce postupně uzrává vědomí marnosti světské moci a bohatství. Zprvu je poslušná, ale po svém návratu z Rakouska je znát, že nastala výrazná změna. Anežka dozrává věkem i zkušeností. Nyní již nemůže poslušně přijmout sňatek, se kterým nesouhlasí hlas jejího svědomí.

Neznamená to však, že Anežka volí klášter jako útěk ze světa, který ji naplnil zklamáním. Naopak. Anežka hledala ideály nejvyšších kvalit a tuto silně transcendentní touhu mohl vyplnit v jejím srdci pouze Kristus. Ano, Anežka vstoupila na cestu transcendence a po celý život chtěla překonávat sama sebe, a skutečným sestupem do hlubin minority a chudoby tak nalézat plnost života v Kristu. Věděla, že nic polovičatého nemůže přivést její srdce k opravdovému naplnění. Poselství františkánské spirituality přijala opravdu s nadšením.

A Legenda pokračuje ve svém svědectví takto: “Krátce nato poručila prodat zlaté a stříbrné drahocenné šperky i různé ozdoby a rozdat chudým, neboť toužila, aby jejich rukama byly její statky doneseny do nebeských pokladů. Potom podle vzoru své sestřenice blahoslavené Alžběty zřídila slavný špitál pro nemocné. (…) Rovněž vlastním nákladem dala postavit klášter Menších bratří ke cti jmenovaného vyznavače uvnitř města Pražského, a dále věhlasný klášter sester řádu svaté Kláry ke cti Spasitele světa, který obdivuhodně ozdobila slavnými ostatky svatých, drahocennými nádobami a rouchy potřebnými k bohoslužbě, neboť milovala okrasu Božího domu.”

Anežka ve své lásce k nemocným a trpícím navazuje na zkušenost Františkovu při setkání s malomocnými. Vedena příkladem svaté Alžběty chce nabídnout pomoc chudým. Nejde jí jen o budování vlastního kláštera, chce, aby na její radosti nad nalezeným pokladem evangelia mělo účast co nejvíce lidí. Na druhé straně začíná velkolepé stavební dílo, zcela proti duchu františkánské chudoby a pokory. Je třeba si uvědomit, že Anežka nikdy neviděla Assisi a svědectví, která slyšela, nemusela být v tomto ohledu zcela přesná. To, co doposud poznala, byl především klášter cisterciaček v Třebnici a později klášter premonstrátek v Doksanech. Anežka tedy staví dům modlitby, který je příbytkem Bohu zasvěcených a nachází odpověď v novém gotickém slohu, který je dokonalým vyjádření vzepjetí se duše k Bohu.

Je třeba si uvědomit, že františkánství přichází do naší země jako církevně ustanovený řád, který má již své první kanonizované světce. Toto kdysi prosté lidové náboženské hnutí s sebou nyní přináší i nový typ stavebního slohu. I když František původně žil v chatrčích a jeskyních, přesto si dovolím tvrdit, že gotika vyjadřuje jednu ze základních duchovních myšlenek sv. Františka. Románské kostelíky měly tlusté obvodové zdi a malá okna. Zdi byly často zčernalé od kouře z lampy či svíček. Příkladem takového kostelíka je právě sv. Damián v Assisi. Člověk tak vcházel do tmy chrámu, kam světlo světa nemělo přístup, aby hledal vnitřní světlo pocházející od Boha. Přesvědčení, že svět je špatný a hříšný, bylo v tehdejší době velmi silné. Sv. František však obnovil úctu ke vtělení Syna Božího. Tím, že se Bůh stal člověkem a vzal na sebe naši přirozenost, vykoupil celé stvoření. Nic, co vchází do člověka, ho nemůže poskvrnit, říká Ježíš, ale to, co z něj vychází: špatné myšlenky a skutky. Tak je tomu i se světem. Nic stvořeného nás nemůže odloučit od lásky Kristovy, jen naše vlastní rozhodnutí proti Boží lásce. Gotické chrámy mají vysoké linie a velká okna. Bohoslužebný prostor je tak plný jasu. Světlo světa, které vstupuje do chrámu, je posvěceno a stává se znamením Boží velebnosti.

Není zcela jisté, kde se Anežka poprvé setkala s františkány. V. Kybal vyslovuje domněnku, že to mohlo být právě ve Vídni, protože rakouské minoritské provincie byly zde od vévody Leopolda VI., který po návratu z Palestiny navštívil v Assisi sv. Františka a od něho si vyžádal učedníky, vesměs italského původu. Není však jisté, nakolik mladinká Anežka skutečně poznala do hloubky františkánský způsob života. Spíš se mohlo jednat o zběžné seznámení se s novým církevním řádem.

“Sice pozdní, ale o okolnostech situace dobře zpravený kronikář Glasberger (1450-1508) píše, že Anežka poslala pro Menší bratry do Mohuče, a vyprávěje dále, že toho času Mohuč byla Metropolí kostela pražského, a když ze strany krále posláni byli poslové k arcibiskupu mohučskému za příčinou interdiktu, uloženého pražským biskupem Ondřejem, který trval po sedm let, a proto prý často z Prahy šlechtici přicházeli do Mohuče a tam viděli bratry Menší, posléze o nich vyprávěli královské paní Anežce a ta poslala pro ně.” Vzhledem k tomuto svědectví se zdá být jistější, že první hlubší kontakty s františkánstvím získala Anežka z Německa.

Založení nového kláštera pro Menší bratry a kláštera klarisek, který se nacházel v těsné blízkosti, nebylo sice tak velkolepé jako konvent u sv. Jakuba, přesto však připomínalo spíše cisterciácké založení. “Zdá se, že její rozhodnutí dozrálo už v roce 1231, ale ještě nenabylo konkrétní podoby. Úmysl její matky, královny Konstancie, založit v Praze klášter cisterciaček a pozdější změna místa nevylučují vskutku možnost, že i Anežka zpočátku uvažovala o vstupu do onoho řádu, ale když blíže poznala františkánský ideál, rozhodla se pro něj.” Anežka skutečně toužila po opravdové hluboké změně života. Františkánský ideál jí zřejmě učaroval svou evangelní prostotou. Kdyby vstoupila do jakéhokoliv známého kláštera v království, zůstala by celoživotně vládkyní.

V Legendě se výslovně píše: “Když přišlo pět sester řádu svaté Kláry z Tridentu, které jí byly na její žádost přízní Apoštolského stolce poslány, přijala je s velkou duchovní radostí a byly důstojně uvedeny do vzpomenutého kláštera.” I když někteří autoři připouštějí hypotézu, že alespoň některé z těchto sester vlastně pocházely z Assisi a momentálně žily v Tridentském klášteře, je tato hypotéza značně nepodložená. Pokud by příchozí sestry r. 1233 měly přímý kontakt se sv. Klárou, autor Legendy by to jistě neopomněl zaznamenat. Stejný názor je zastoupen i v Kanonizačních dokumentech Kongregace pro svatořečení.

Anežka požádala o sestry přímo papeže Řehoře IX. a ten rozhodl o vyslání sester klarisek z Tridentu. Je víc než pravděpodobné, že sestry žijící v této oblasti mluvily nejen italsky, ale také německy, čímž byla výrazně ulehčena komunikace s Anežkou Přemyslovnou, která po svém pobytu ve Vídni ovládala německý jazyk jistě ve víc než dostatečné míře. Tato okolnost mohla být právě rozhodujícím momentem při výběru sester, které byly poslány do Prahy.

V samotné Itálii se zakládaly kláštery klarisek na mnoha místech a většina nových sester sv. Kláru nikdy neviděla. Je pravda, že do prvních klášterů byly posílány sestry od sv. Damiána, avšak v dalších vlnách zakládání byl přímý vliv komunity u sv. Damiána již mizivý. Docházelo tak k jistému posunu chápání charismatu chudých sester sv. Kláry, zvláště když byly nuceny přijmout Hugolínskou řeholi, která byla částečně upravenou řeholí pro benediktinky. Nové klarisky tak žily vlastně podobně jako benediktinky jen s tím rozdílem, že měly za zpovědníka františkána. Uvědomme si, že privilegium chudoby nebylo uděleno pro klarisky všeobecně, ale jen pro sestry u sv. Damiána. Dále víme, že o privilegium chudoby usilovala pro svůj konvent ve Florencii (Monticelli) ještě Anežka z Assisi. Byla rodnou sestrou sv. Kláry a společně s ní sdílela snahu o uchování prvotních ideálů komunity od sv. Damiána. Klarisky ostatních konventů o Klářině boji za chudobu nic netušily. Konvent v Tridentu privilegium chudoby neměl.

Nepochybuji o tom, že do Prahy přišly velmi zbožné a hodné sestry, avšak lze pochybovat o tom, do jaké hloubky ony samy znaly způsob života u sv. Damiána. Pravděpodobně velmi málo, jen z vyprávění, které mohlo být v mnoha bodech zkreslené. Svatá Anežka ještě nějaký čas vyčkává, až r. 1234 vstoupila s jinými sedmi dívkami z českých šlechtických rodin do řádu klarisek. “Ještě toho roku přikázal Řehoř IX. provinciálovi saské provincie minoritů Italu Janu z Piano Carpini a českému kustodovi Tomášovi, aby ustanovili v klášteře sv. Františka v Praze abatyší Anežku, která už složila věčné sliby.” Avšak po vzoru sv. Kláry Anežka odmítá, aby byla nazývána abatyší, ale přijímá “titul” starší sestra.

Pokud by si někdo myslel, že takové odmítnutí bylo jen formalitou a slovíčkařením, pak je na omylu. Titul abatyše byl skutečně výsostné postavení s jistou církevní i společenskou prestiží. Např. abatyše benediktinek u sv. Jiří měla výsadní poslání při korunovaci české královny. O tomto zvyku svědčí např. i řád korunování českých králů, jak jej stanovil Karel IV.: “Přidruží se abatyše kláštera sv. Jiří na hradě Pražském, která pro své důstojenství pozvána a požádána má se vždy účastnit korunovace královny a okolo ní stanou šlechtici a urozené paní království českého.” Je jasné, že klášter benediktinek na Pražském hradě se těšil výsadnímu postavení jednak pro svou starobylost (byl založen jako první klášter na našem území r.967) a také proto, že jeho zakladatelkou byla princezna Mlada, dcera českého knížete Boleslava I.

Anežka odmítá hodnost svého titulu, ale neodmítá zodpovědnost! Zde je třeba upozornit na jednu důležitou věc. Zachoval se nám text listu papeže Řehoře IX. z 9. května 1238, v němž papež chválí Anežku pro její mnohé ctnosti jako služebnici Kristovu. Tento list je často mylně vykládán jako oficiální přijetí Anežčiny žádosti o zřeknutí se úřadu abatyše. V listu však není žádný konkrétní odkaz na podobnou žádost. Tento papežův list je třeba chápat jako povzbuzující dopis, jelikož 11.května 1238 (tedy jen o dva dny později) je datována bula, kterou papež Řehoř IX. zamítá reformní řeholi sv. Anežky. Podobně jsou komentovány tyto události i ve sbírce materiálů shromážděných ke kanonizaci sv. Anežky a v knize J. Polce Světice Anežka Přemyslovna, kde se nachází český překlad podstatných částí obou listů Řehoře IX: Zde je třeba si uvědomit, že sv. Anežka byla skutečně v postavení představené, podobně jako sv. Klára, ale to co obě odmítaly, byl středověký pojem abatyše, která byla obdařena velkou mocí. Obě chtěly žít v pokorném následování chudého Krista, avšak s plným přijetím odpovědnosti za jim svěřené společenství sester, které vedly v duchu služby, tak jak to požaduje sv. František ve své řeholi.

Je jisté, že Klára vlastně ani nemusela čekat na Anežčino jmenování abatyší, protože ve chvíli kdy se sv. Klára dověděla o Anežčině úmyslu vstoupit do pražského kláštera klarisek, bylo jí naprosto jasné, že Anežka bude podle tehdejších zvyků na základě svého královského původu a navíc mimořádně pozitivních vztahů s tehdejším papežem Řehořem IX., vzápětí po svém vstupu do kláštera jmenována abatyší. Především si musíme uvědomit, že Klára nepíše svůj první list proto, aby uvítala královskou dceru v roli abatyše jednoho ze svých společenství, ale chce oslovit novou spolusestru a povzbudit ji k co nejhorlivějšímu následování františkánského ideálu, aby i v této oblasti Evropy někdo bděl nad jeho čistotou. Alpy tvořily významnou překážku v komunikaci a sv. Klára věděla, že jakého ducha bude mít pražský klášter, tak budou vypadat i následná další založení v této časti tehdejšího známého světa.

První list je naprosto odlišný od ostatních. Klára se vyjadřuje velmi uctivě a na rozdíl od ostatních dopisů užívá zdvořilostního vykání. Je si vědoma, že píše ženě, která je dcerou váženého českého krále, o kterou projevil zájem samotný císař. Vědomí vlastní poníženosti však v listu soupeří s nadšením a láskou k nové duchovní dceři. “Velmi se raduji a plesám v Pánu, když slyším o Vašem bezúhonném životě, které se nedostaly jen ke mně, nýbrž se šíří snad po celém světě. (…) ačkoli jste nade všechny ženy mohla užívat cti a slávy tohoto světa jako manželka vznešeného císaře, jak by se slušelo na vaši i jeho velikost, tím vším jste z celé duše opovrhla a z celého svého srdce zvolila svatou chudobu a život v přísné kajícnosti.” Dále sv. Klára pokračuje chvalozpěvem na nejvznešenějšího Ženicha, samého Krista, a svatou chudobu. List končí výzvou k  stálé horlivosti v následování Krista. “Proto jsem se rozhodla zapřísahat Vaši vznešenost a svatost, jak jen mohu, pokornými prosbami pro lásku Krista, abyste pevně setrvala v jeho službě, rostla od dobrého k lepšímu, od ctnosti ke ctnosti, aby ten, jemuž z celého srdce sloužíte, ráčil Vám uštědřiti vytouženou odměnu.”

O boji svaté Kláry za zachování prvotního ducha její komunity u sv. Damiána pro všechny klarisky, zvláště pak za věrnost svaté chudobě, Anežka zprvu nic nevěděla. Teprve pozdější vypravování buď dalších sester přišlých z Itálie, či některého z bratří, který jako posel sv. Kláry při doručení dopisu vysvětlil Anežce blíže vlastní hloubku františkánské chudoby, otevírá před Přemyslovnou zcela nový úkol: Proměnit její klášter sester sv. Kláry a bratří sv. Františka na České Assisi.

Anežčino úsilí o pochopení skutečné hloubky duchovního poselství Františkova i Klářina je pro všechny jejich následovníky velmi inspirativní dodnes. I my musíme hledat a snažit se o přesnější poznání ideálů serafického světce, abychom je pak mohli lépe přijmout a podle svých sil a možností věrně prožívat. Běžně známe situaci, že člověk začne svůj duchovní život s nadšením, které postupem času opadá. Jinak je tomu u sv. Anežky. Ona žila opravdu duchem neustálého obrácení, protože jí zůstala podivuhodná otevřenost pro nové poznávání ducha svatých zakladatelů a ochota k jejich přijetí.

Ještě dříve, než se zmíním o úsilí sv. Anežky o získání privilegia chudoby pro svůj klášter, je třeba blíže vysvětlit založení Řádu křižovníků s červenou hvězdou a situaci kolem založení špitálu. Když se roku 1231 Anežka rozhodla pro založení klášterů Menších bratří a sester klarisek, zároveň založila i špitál. Jeho zaměření bylo však mnohostrannější než dnes. Z latinského slova hospes (to je pocestný či cizinec) se vyvinul termín hospitale pro místo, kde se pečovalo nejen o nemocné, ale i o poutníky na cestách, lidi bez přístřeší, chudé či pronásledované. Provoz špitálu provozovalo laické bratrstvo. Organizace jeho života a činnosti vycházela z regulí podobných špitálních bratrstev tzv. rytířských řádů, jako byli např. johanité-maltézští rytíři, templáři, řády sv. Lazara a sv. Ducha.

Špitál neměl být nikdy oddělen od kláštera a takové bylo asi i původní přání Anežky, která ho založila vlastními prostředky. Špitální dotace byla rozšířena o majetek, který královna Konstancie, matka Anežčina, odkoupila od německých rytířů u sv. Petra Na Poříčí a dále o obec Rakšice, darovanou od markraběte Přemysla Moravského. Papež Řehoř IX. ve svém dopise, který zaslal Anežce Přemyslovně 18.5.1235, píše o tom, že životní potřeby sester klarisek Na Františku mají být hrazeny z příjmů statků, jimiž byl nadán špitál přiléhající ke klášteru a postavený v té době na pozemku, který byl převzat do majetku římské kurie spolu s celým objektem. 25.7.1235 následovalo další privilegium, v němž papež určuje, aby klášter i špitál byly vzaty v právo a majetek římské kurie. Majetek a statky, které klášter vlastní, se potvrzují jako právoplatné.

Nikdo jistě nemůže vytýkat papeži Řehořovi IX., dřívějšímu kardinálu Hugolínovi a protektorovi řádu sv. Františka, jeho horlivost o rozvoj a život františkánského společenství. Sv. Františka i sv. Kláru měl ve veliké úctě, avšak zároveň projevoval obavu o materiální zajištění řádu, proti kterému se jak sv. František, tak sv. Klára bouřili. Řehoř IX. nechtěl v žádném případě františkánství ublížit, ale jeho praktickému i právnímu uvažování se stále vracela myšlenka, že alespoň základní zajištění životních potřeb bratři i sestry nutně potřebují.

První důležitý krok byl učiněn, když na její žádost papež Řehoř IX. roku 1237 povýšil bratrstvo pražského špitálu na samostatný řád s řeholí sv. Augustina. Volba této řehole nebyla náhodná. Anežka již tehdy plánovala přenesení všech majetkových práv na špitál. Věděla, že charitativní dílo takových rozměrů má zapotřebí stálých příjmů. Nyní si již byla také vědoma toho, že františkánská řehole vylučuje vlastnění majetku, a proto byla špitálnímu bratrstvu určena řehole sv. Augustina, která je ve vztahu k majetku mírnější než řehole Františkova. I tím se Anežka projevuje jako věrná františkánka. Sv. František totiž nikdy nepovýšil chudobu na absolutní hodnotu. Ve své řeholi píše: “Avšak napomínám a vybízím bratry, aby nepohrdali a neodsuzovali ty lidi, které vidí nosit jemné a pestré šaty, nebo jíst a pít lahůdky; spíše ať každý soudí a pohrdá sám sebou.”

Prvním samostatným sídlem křižovníků byl kostel a špitál u sv. Petra Na Poříčí. Chrám dnes patří k nejlépe dochovaným románským bazilikám v Praze. Roku 1252 bylo sídlo řádu přeneseno k Juditinu mostu (dnes na jeho místě stojí Karlův most) na pravém břehu Vltavy. Zde byl vystavěn nový špitál s kostelem sv. Františka. Zbytky původního gotického kostela je možno vidět dodnes v kryptě křižovnického raně barokního kostela sv. Františka, postaveného v letech 1679-1688. V kryptě byly zřízeny řádové hrobky.

V roce 1252 na žádost sv. Anežky přibyla do znaku řádu křižovníků šesticípá červená hvězda. Tímto znakem se český řád křižovníků odlišil od jiných špitálních řádů. Osobně jsem se ptala křižovníků, zda mají výklad smyslu tohoto znaku. I když se v literatuře dají najít různá vysvětlení o jeho původu, chybí důkazní materiál. Podle tradice řádu se jedná především o symbol Panny Marie, což by i ukazovalo na duchovní rozměr blízký Anežčinu smýšlení.

Je také zajímavé, že podle křižovnické řádové tradice sv. Anežka nový špitál i klášter křižovníků u Juditina mostu občas navštěvovala. Podle této tradice zde měla Anežka dokonce svou celu, kde občas pobývala. Je možné, že po roce 1253, kdy byla schválena řehole sv. Kláry, která dovoluje sestrám z vážných důvodů opustit klauzuru, přišla osobně shlédnout činnost řádu, který sama založila. Fakt, že roku 1252 byl jejím přičiněním dán řádu nový znak, svědčí o tom, že Anežka se stále zajímala o své založení a oddělením finančních vztahů rozhodně nebyla přetržena pouta duchovní.

Anežka již v roce 1237 usilovala u papeže o schválení nové řehole pro její konvent. Její žádost a text řehole, kterou chtěla schválit, se nedochoval. Jistě však Anežka stále více vnímala nedostatečnost Hugolínské řehole, která byla vlastně řeholí benediktinskou. Přísné postní předpisy byly nad síly zvláště pro sestry pocházející z Itálie, jelikož v naší zemi byla pro ně neúnosná zima. Na druhou stranu Hugolínská řehole nerespektovala františkánskou chudobu a ostatní specifikum serafického charismatu. Po neschválení návrhu řehole Anežka žádá o zmírnění postních předpisů pro její sestry a možnost užívání kožešin a obuvi. Obojí privilegium jí bylo uděleno v dubnu 1237.

Druhý list sv. Kláry, napsaný někdy v rozmezí let 1235-1237, je utvrzením správnosti nastoupené cesty, na níž Anežka vykročila. “Co už držíš, drž pevně! Co konáš, konej vytrvale a nikdy neopouštěj, ale klidně, radostně a hbitě jdi po cestě k velké blaženosti v tichém následování. (…) a řiď se radami našeho nejdůstojnějšího bratra Eliáše, generálního ministra (…) Kdyby Ti někdo říkal nebo namlouval něco jiného, co by odporovalo Tvé dokonalosti a povolání Božímu, i kdybys mu byla povinna úctou, nenásleduj jeho rad, ale objímej chudičkého Krista jako chudá panna.”

Zdá se, že Anežka se ptala na důležité věci ohledně řehole. Zvláště zajímavá je Klářina zmínka o bratru Eliášovi. I když jeho role byla v mnoha pozdějších kronikách chápána jako značně negativní, Klářino svědectví staví Eliáše do trochu jiného světla. V  současné době se má zato, že on sám nebyl příčinou všech ústupků, které v řádu zvláště po smrti sv. Františka nastaly, ale že se jednalo o celou skupinu bratří, dosti průbojnou, která Eliáše ovládala. Je také možné, že Klářina poznámka poukazovala na poslušnost nástupci sv. Františka a tím i vztahu k Františkově řeholi.

Nabízí se však další možnost. Klára zřejmě poslala Anežce návrh řehole, pro kterou se marně snažila získat schválení od papeže, nebo jinak poukázala na podstatu těchto svých řeholních pravidel. Vzhledem k tomu, že konečná schválená Klářina řehole z r. 1253 v mnohém kopíruje řeholi sv. Františka pro jeho bratry z r. 1223, jistě by Anežce stačila odvolávka na ní s upřesněním některých předpisů, jak je tomu např. ve druhém a třetím listě Klářině. Navíc jsem přesvědčena o tom, že se nám nedochovaly všechny listy, které Klára Anežce psala.

Klára byla skutečná světice a nikdy nehledala vlastní prospěch či slávu. Jistě by se ráda vzdala toho, aby byla nazývána zakladatelkou řádu klarisek, jen kdyby jim byl schválenou řeholí zachován duch původního povolání od Boha i pro budoucí generace. Je tedy velmi pravděpodobné, že požádala o pomoc Anežku, kterou měl papež v oblibě a která vzhledem k svému bývalému společenskému postavení královské dcery měla větší šanci na úspěch než svatá Klára. Tuto mou hypotézu potvrzuje i to, že papež Anežčin návrh odmítá, protože obsahově žádala o totéž jako Klára.

Existuje i názor, že Anežka se chtěla stát za každou cenu zakladatelkou klarisek. Zde je třeba si uvědomit, že Anežka žádala o změnu řehole jen pro svůj konvent a ne pro všechny klarisky. Stejně tak i Klára. Každý klášter klarisek byl totiž autonomní. V případě schválení řehole pro jeden klášter se však otvírala možnost, aby ji uznaly i ostatní kláštery a zažádaly o rozšíření platnosti řehole také pro svůj vlastní konvent.

Je více než jisté, že všechny své kroky ohledně reformy řehole klarisek konzultovala Anežka se sv. Klárou. Ve svém třetím listě, který byl napsán zřejmě v r. 1238, sv. Klára vyjadřuje opakovaně svou nesmírnou radost z Anežčina počínání. “Velmi se raduji v Pánu z Tvého pevného zdraví, postavení i stálých úspěchů v dobře započatých věcech. Z toho všeho poznávám, že jdeš horlivě k nebeské bráně. Vím, že tímto šlechetným následováním chudého a pokorného Ježíše Krista doplňuješ nedostatky moje i mých sester.” V další části listu Klára odpovídá Anežce na její dotazy ohledně postní praxe stanovené pro sestry svatým Františkem. I z toho je zřejmé, že Anežka byla zvyklá se radit se svou duchovní matkou.

Na druhou stranu mělo přátelství sv. Kláry se sv. Anežkou významný vliv na postupné dotváření Klářiny řehole z r.1253, která je v některých bodech podstatně otevřenější než Františkova řehole z r.1223. Jedná se např. o poznámku možnosti teplejších oděvů sester: “Abatyše má sestry obezřetně zaopatřovat oděvem podle potřeb osoby i podle místa i doby a chladnějších krajů, jak je to podle jejího mínění vhodné.” Zde je znát právě zkušenost Anežčina, protože Praha se nachází v podstatně chladnějším pásmu než Assisi a život ve zdejším klášteře vyžadoval teplejší oblečení.

Podobná poznámka se ještě nachází ve vztahu k nemocným sestrám v VIII. kapitole zmíněné řehole. V této kapitole je rovněž vyjádřeno jiné chápání vztahu k penězům než v řeholi Františkově, který výslovně přijímání peněz zakazuje. Tento prvek je u sv. Kláry, která s takovým nasazením bojovala o chudobu, velmi překvapivý. Jedná se v podstatě o přijetí společensko-kulturního vývoje, kde mohla právě zkušenější a vzdělanější Anežka velmi pomoci svou radou. ”Když některé sestře její příbuzní nebo jiní lidé něco pošlou, má abatyše dovolit, aby to dotyčná dostala. Když to sestra potřebuje, může to použít, jinak to má v lásce předat potřebné sestře. Kdyby jí poslali peníze, má jí abatyše po poradě s rádkyněmi sama zaopatřit to, co potřebuje.”

Nyní zpět k roku 1237. Jak už jsem uvedla výše, bylo v roce 1237 povýšeno pražské špitální bratrstvo na samostatný řád. Žádost o reformu řehole klarisek se v té době zatím nejevila průchodnou, a tak tedy Anežka po vzoru sv. Kláry žádá pro svoje společenství o privilegium chudoby. Dne 15.dubna 1238 bylo papežskou listinou jejímu klášteru toto privilegium uděleno. O několik dní později, totiž 27. dubna téhož roku, udělil papež mistru a celému konventu bratří špitálu sv. Františka, jehož vlastnictví se Anežka vzdala, majetkovou samostatnost a uděluje jim privilegium, aby v budoucnu nepodléhali nikomu než římskému papeži. Tím byly definitivně vyjasněny vlastnické vztahy ke špitálu a jeho nadacím.

Vraťme se nyní k významu privilegia chudoby. Vzhledem k tomu, že sv. Klára i sv. Anežka musely zachovávat Hugolínskou řeholi, která měla převážně benediktinský charakter, bylo privilegium chudoby vlastně o jediným právním znamením františkánského charismatu jejich klášterů, které si na papeži vybojovaly. Privilegium chudoby je vlastně privilegium žít bez privilegií pouze z almužen, bez jakéhokoli trvalého hmotného zajištění.

Za života Anežčina bratra krále Václava I. a později i jeho syna Přemysla Otakara II. jistě nehrozila sestrám v Anežčině klášteře Na Františku smrt hladem. Legenda o tom svědčí toto: “Když pak její rodný bratr pán král Václav a jiná knížata jí posílali hojné almužny, protože si chtěla zjednat přátele z mamonu nepravosti, jednu část jich nechávala na výzdobu ostatků, kostelních nádob a rouch, které všechny shromažďovala s velkou horlivostí, druhou část pak na potřeby svých sester a starala se, aby třetí byla tajně rozdávána vdovám, sirotkům, malomocným a jiným chudým, aby tak ze sebe složila břemeno pozemských statků jako velbloudí hrb a byla schopna vejít úzkou branou chudoby do věčných stánků a nesmírného bohatství nebeského.”

Vážnost Anežčina rozhodnutí pro chudobu se však projevila nejvíce po smrti Přemysla Otakara II. r. 1278 v bitvě na Moravském poli. České království se dostalo do područí Rudolfa Habsburského, u kterého si vyžádal správu země a poručnictví nad sedmiletým princem Václavem Ota Braniborský, syn Blaženy, sestry Přemyslovy. Branibor využil své moci k neslýchanému útisku a plundrování země. Tragédie v zemi vyvrcholila hladomorem roku 1282. V Praze se mrtví počítali na tisíce. Svatá Anežka viděla nesmírné pokoření své dynastie, která za jejího mládí patřila k těm nejslavnějším, viděla rozvrácenou a vydrancovanou zemi, nyní stiženou hladomorem. Její klášter zakoušel velmi tvrdou chudobu. A tak 2. března 1282 svatá Anežka umírá zcela ponořena do Kristova kříže.

Tuto stať jsem nazvala poněkud neobvykle, ale františkánská minorita je spolu s chudobou důležitým rozlišovacím prvkem, ne-li důležitějším, pro autentičnost synů a dcer sv. Františka. Minorita však není totéž jako falešná poníženost. Minorita se projevuje především ve způsobu služby a jednoduchosti smýšlení i skutků (jako opaku jakékoli dvojakosti).

Aby vynikl více význam svědectví legendy o sv. Anežce, je třeba si znovu připomenout, jak vypadal ve středověku život šlechtičny, která vstoupila do kláštera. Již jsem se zmínila při líčení obrácení sv. Kláry o tom, že ve středověku se v klášterech běžně dělily řeholnice na sestry chórové a sestry laičky. Chórová sestra mívala právě šlechtický původ, účastnila se modliteb v chóru, případně vyšívala bohoslužebná roucha nebo se věnovala podobným činnostem. Veškerou hrubší práci vykonávali v klášteře sestry laičky, které pocházely z prostších poměrů. Bylo nemyslitelné, aby chórová sestry např. myla nádobí nebo zametala podlahu. Zůstávala stále vznešenou paní. Také představenské úřady mohly zastávat jen chórové sestry. Jedna z novinek, kterou život klarisek přinášel, byla naprostá rovnost mezi sestrami. Tedy žádné rozdělení na chórové a laické sestry. Zdá se, že právě tato okolnost byla pro sv. Anežku velmi oslovující. Vedle chudoby a života v pokání to pro ni byla šance ke skutečné změně života v duchu evangelia.

V Legendě se nachází překrásné líčení života sv. Anežky v klášteře. Vzhledem k tomu, jak v té době žily šlechtičny v běžných klášterech, se jedná o svědectví skutečné hloubky Anežčina duchovního života a opravdovosti jejího následování Krista chudého a poslušného: “Vynikající panna se neštítila topit v sále ani pracovat v kuchyni pro konvent sester, ale také připravovat svýma přečistýma rukama s velkou pečlivostí zvláštní jídla, která posílala nemocným a slabým bratřím, starostlivá jako Kristova služebnice Marta pečovat o Pána v jeho chudých.” Tato citace má skutečně výjimečné přirovnání kontemplativní sestry k svaté Martě. Anežka musela být opravdu velmi pokorná a zároveň mateřská.

Zdá se, že náhodný návštěvník by asi těžko rozpoznal v kuchyni při mytí nádobí královskou dceru: “Misky a ostatní kuchyňské nádobí s velkou radostí srdce umývala, rovněž příbytky sester a různé nečistoty tajně čistila, stala se odpadkem všech pro Krista. Ba z úžasné nadměrné pokory zapomínala na vrozenou jemnost a dávala si se zbožnou opatrností přinášet páchnoucí obvazy nemocných sester a malomocných lidí a právala je jemnýma rukama, takže častým praním takových věcí žíravým louhem a mýdlem mívala poraněné ruce.”

Ve třetím listě sv. Kláry se poprvé objevuje motiv zrcadla. “Ponoř svou mysl do zrcadla věčnosti, svou duši do blaha slávy, své srdce do krásy božské podstaty. A když budeš takto uvažovat o Bohu, celá se přetvoř v obraz jeho božství …”

Hluboký vztah mezi oběma světicemi patří k  mimořádným jevům dějin spirituality. Svatá Klára kdysi prožívala hluboký vztah duchovního porozumění se sv. Františkem. Oba měli stejnou lásku ke Kristu, která je spojovala. Klára byla v tomto vztahu duchovní dcerou. Když se Anežka stala klariskou, byl již sv. František několik let mrtev. Nyní Klára předává Anežce to, co sama dostala od Františka. Stává se duchovní matkou Anežce. Právě Klářiny listy nám dávají nahlédnout mystickou povahu vztahu k její duchovní dceři, ale tím i odraz vztahu, který býval mezi Klárou a Františkem.

Motiv zrcadla se však ještě výrazněji objevuje ve Čtvrtém listě sv. Kláry Anežce. Tento list psala duchovní matka své dceři v poslední roce svého života, tedy r. 1253. “Do tohoto zrcadla se denně dívej, královno a snoubenko Ježíše Krista, v něm ustavičně pozoruj svou tvář, (…) viz v tom zrcadle chudobu toho, jenž leží v jeslích, zavinutý v plénky. Podivuhodná pokoro! Úžasu hodná chudobo! (…) Ve středu zrcadla viz pokoru a blahoslavenou chudobu, nesčíslné práce a námahy, jež vytrpěl, aby vykoupil lidstvo. Na konci zrcadla pak s úžasem pohleď na nevýslovnou lásku, s níž se rozhodl trpět na dřevě kříže a zemřít nejpotupnější smrtí. Toto zrcadlo, zavěšené na dřevě kříže, napomínalo kolemjdoucí: ´Vy všichni, kteří jdete cestou, pozorujte a vizte, je-li bolest jako bolest moje!´(…) Kéž tedy, královno nebeského Krále, vzplaneš tímto žárem lásky!” Toto překrásné rozjímání sv. Kláry pak vyúsťuje do obrazu mystického sňatku s nebeským Ženichem.

K tomuto textu bych ráda podotkla jednu věc. V klášteře sv. Kláry v Assisi jsem byla účastna v hovorně přednášky o modlitbě, kterou pro nás měla místní abatyše. Byla to výjimečná záležitost, protože byl rok sv. Kláry. Mimo jiné nám řekla, že ona sama neví, jak vypadá, protože v klášteře nemají zrcadla. Vím, že dodnes některé kláštery zrcadla skutečně nepoužívají. Tím nechci nikoho nabádat k ničení zrcadel! Ale spíš chci poukázat na sílu onoho Klářina výrazu: Zrcadlo, zavěšené na dřevě kříže – do toho se dívej!

A na závěr ještě jednu věc. Zatím jsem nic nepsala o roku narození sv. Anežky. Existují různé teorie. Kardinál J. Beran hájí ve své knize Blahoslavená Anežka Česká rok 1205. V. Kybal zastává názor, že se jednalo pravděpodobně o rok 1208. J.K.Vyskočil a J.Polc shodně uvádějí argumenty pro rok 1211. V dokumentech ke svatořečení se uvádí rok 1211. V současné době se rok 1211 již obecně považuje za nejpravděpodobnější rok narození sv. Anežky Přemyslovny.

Příklad života sv. Anežky je nesporně důležitou kapitolou dějin františkánské spirituality, avšak je také třeba, aby tato okolnost byla námi rozpoznána a pochopena i dnes. Z tohoto hlediska je třeba si uvědomit, že pochopení sv. Anežky a úcta k ní je přímo úměrná úctě ke sv. Kláře a úcta a poznání života sv. Kláry je přímo úměrná k úctě a poznání sv. Františka z Assisi. Na první pohled se jedná o naprosto jednoduché zjištění, ale v praxi má tento fakt velké důsledky. Po dlouhá staletí totiž nebyl život sv. Františka a sv. Kláry nijak významněji zkoumán. Jako základní pramen údajů byla užívána především Legenda Maior sv. Bonaventury, ze spisů sv. Františka byla užívána především Potvrzená řehole a Testament. Sv. František byl považován více méně za nevzdělaného idealistu a jeho spisy byly proto nahlíženy podobným způsobem.

Postupem času byla postava sv. Františka velmi zkreslena, protože se v jeho životě vyzdvihovaly okrajové příběhy s romantickým zabarvením. A tak se šířil stále častěji obraz sv. Františka jak káže ptáčkům a krotí divokého vlka, nebo se naopak zobrazoval jako přísný asketa s křížem a lebkou. Všechny tyto pohledy na světcovu osobu jsou v podstatě správné, ale pokud zůstávají vytrženy z kontextu jeho celého života, působí jako karikatura a znetvořují jeho skutečné svědectví silné osobní lásky k Bohu, člověku i celému stvoření v duchu pokory a chudoby.

Roku 1894 vydal Paul Sabatier knihu s názvem Vie de Saint François d´Assise (Život svatého Františka z Assisi). P. Sabatier byl francouzský kalvinistický pastor, který se zřekl vlastní pastorační aktivity, odcestoval do Assisi a zde se mnoho let zcela věnoval studiu františkánství. Jeho životopis sv. Františka byl vlastně prvním životopisem tohoto světce zpracovaným odbornou historickou metodou. Ještě týž rok, kdy byl vydán, tedy přesněji 8. června 1894, byla tato kniha zařazena na Index zakázaných knih. Proč? Sabatier líčil sv. Františka jako člověka, který byl nucen církví k tomu, aby se zřekl většiny svých ideálů. Tím pobouřil mnoho ctitelů Serafického světce, kteří cítili potřebu vyvrátit Sabtierovy hypotézy a tak bylo započato odborné historické studium života a díla sv. Františka.

Je zřejmě velikým štěstím, že Sabatierova kniha byla natolik provokativní, protože tak paradoxně dala zrod celému studiu františkánské spirituality v dnešním pojetí. Další velkou zásluhou Sabatiera je přehodnocení spisů sv. Františka jako nejdůležitějšího pramene poznání spirituality světcovy a nový pohled na první legendy vyprávějící o jeho životě. Sabatier zvláště kladně hodnotil Zrcadlo dokonalosti a Legendu tří druhů. Dnes je již převážná většina historických pohledů tohoto autora překonána, protože následné odborné studium poukázalo na mnohé slabiny Sabatierových hypotéz.

Dalším významným autorem byl Hans Joergensen (1966-1956). Byl původem luterán a pocházel z Dánska. I on byl nadšen životním příběhem sv. Františka. I on přesídlil do Assisi, kde pobýval téměř 35 let až do r. 1953 a věnoval se studiu historie františkánství. Do Assisi přijel poprvé r. 1894 a pod vlivem studia života sv. Františka přestoupil roku 1898 ke katolické církvi. Roku 1907 vyšla poprvé v dánštině jeho kniha o sv. Františkovi a byla velmi rychle přeložena do mnoha jazyků. Vydání tohoto spisu předcházela dlouhá odborná diskuse o významu spisů sv. Františka a prvních legend o jeho životě. Na rozdíl od Sabatiera Joergensen velmi kladně hodnotil legendy Tomaše Celana a v jeho knihách je znát jeho velmi pozitivní vztah k církvi.

Velmi významnou událostí pro studium života a díla sv. Františka poskytl rok 1982, kdy jsme slavili 800. výročí narození sv. Františka. Bylo tak napsáno mnoho dalších knih a natočeno několik celovečerních filmů, i když kvantita neznamená vždy kvalitu. Je však jisté, že naše znalosti o životě a díle sv. Františka jsou dnes podstatně hlubší než v minulých staletích a máme tak nebývalou šanci k tomu, abychom vnímali vzor sv. Františka zbavený mnoha nepravdivých nánosů.

V roce 1993 jsme slavili 800. výročí narození sv. Kláry. Během přípravy na toto výročí si mnozí lidé uvědomili, že sv. Klára byla doposud vnímána ve stínu sv. Františka a že vlastně neexistuje kvalitně zpracovaná historická studie o této světici. Většinou byla sv. Kláře věnovaná jedna kapitola v pojednání o sv. Františkovi. Pod vlivem blížících se oslav a nového hlubšího studia o životě této světice sílilo vědomí, že neexistuje jen spiritualita Františkova – františkánská, ale i Klářina, tedy klariánská, jež je specificky zaměřená františkánská spiritualita.

Vedle studia různých historický pramenů byly podrobeny hlubšímu zkoumání i spisy sv. Kláry, zvláště pak její čtyři listy, které psala sv. Anežce České (Pražské). Tato naše středověká světice byla svatořečena až 12. listopadu 1989, protože proces jejího svatořečení byl zdržen mnohými pohnutými okolnostmi dějin naší země – husitstvím počínaje až obdobím komunistické totality konče. Přestože v Čechách bylo o Anežce napsáno více kvalitních odborných historických studií, současnému františkánskému světu zůstávala tato světice poměrně málo známá. Bylo však nad slunce jasnější, že listy sv. Kláry není možno správně pochopit, pokud nebereme v úvahu komu je psala a proč.

V posledních letech jsme mohli zaznamenat vzrůstající zájem Františkánské rodiny v zahraničí o lepší poznání života a duchovního odkazu sv. Anežky České. V roce 1994 vyšla v Assisi v italském jazyce kniha od Samuele Duranti Chiara scrive ad Agnese (Klára píše Anežce). Jedná se o komentář ke čtyřem listům svaté Kláry, který bere zřetel na základní historické události vztahu mezi sv. Klárou a sv. Anežkou. Další významná kniha vyšla v r. 2001 na Františkánském Institutu sv. Bonaventury v New Yorku od Joan Muller s názvem Clare´s Letters to Agnes, Texts and Sources (Klářiny listy Anežce, texty a prameny). Joan Muller je františkánská řeholnice - oborem historička, která přijela osobně do Prahy, kde navštěvovala důležitá místa, spojená se životem sv. Anežky a vyhledávala potřebné materiály. Měla jsem tu čest ji provázet Prahou a pomáhat s vyhledáváním potřebných pramenů.

Dne 26. 11. 2001 se v prostorách kláštera bratří kapucínů v Praze při kostele Panny Marie Královny andělů setkali vyšší představení všech františkánských řádů a kongregací působících v České Republice na svém historicky prvním setkání. Přítomní bratři a sestry včetně zástupců Sekulárního františkánského řádu dospěli k mnoha důležitým rozhodnutím ohledně další vzájemné pomoci a spolupráce. Při zahájení práce na společném liturgickém kalendáři bylo jednohlasně odsouhlaseno, že svatá Anežka Pražská bude od nynějška uctívána jako patronka bratří a sester všech františkánských řádů a kongregací působících v českých zemích, protože historický i duchovní význam této světice je nesporný jak pro františkánství, tak i pro celou naši zem.