Mám-li hovořit o duchovní paměti Evropy a jejích "dvou plicích" ve vztahu k řeholnímu životu, nemohu než začít osobně. Mám radost, že mohu mluvit k Vám, řeholnicím a řeholníkům z celé Evropy zde v Praze, kde jsem se narodil, odkud jsem však musel odejít a nesměl se sem celých dvacet, až do pádu komunismu, vrátit. Ještě před něco víc něž jedním desetiletím by pro mne i pro vás takové setkání zde v Praze bylo nemyslitelné. Tehdejší Československá Socialistická Republika byla rudou armádou okupovaný satelit Sovětského Svazu. V zemi vládla totalitní ideologie marx-leninismu, církev byla vytlačena z veřejného života do chrámových prostorů, ale i tam se nacházela pod přísným státním dozorem. Řeholní společenství byla zrušena a přežívala v podzemí. Já sám jsem se mohl stát jezuitou jen díky tomu,  že naše rodina emigrovala na západ. Vyrostl jsem v západním Berlíně a v Bavorsku, studoval filosofii a teologii ve Freiburgu im Breisgau, pak v Salzburku a nakonec v Římě. Po diplomatické službě Svatého Stolce v Moskvě, po místě vice-direktora Studijního Centra Ezio Aletti v Římě a vedení Papežské koleje Russicum, se nyní věnuji naplno katedře spirituální teologie Východu na Papežském orientálním ústavu ve Věčném městě, kterou jsem převzal po Prof. Tomáši Špidlíkovi. Už od útlého věku jsem existenciálně prožíval jako násilí, že moje země byla násilně odtrhávána od kořenů své vlastní středoevropské duchovní paměti. V této zemi Východ a Západ se vždy dotýkali, v plodném, někdy dramatickém, napětí a i v tragickém střetu. Je paradoxem života, že jsem musel odejít na Západ, abych objevil křesťanský Východ, a docenil ve světle východní spirituality i duchovní hodnoty Západu. Východiskem z osobního dilematu se pro mne stala personální, žitá syntéza. Vděčím za to hlavně svému velikému, shora zmíněnému učiteli.

  

  

Vstup do Evropy

obsah

   

Říct Evropa znamenalo donedávna, říct Západ, a do jisté míry tato mentalita přežívá.[1]  Nepřirozenost, absurdita a tragika takového geopolitického dělení Evropy byla zvlášť zřejmá zde v Praze, historickém centru Svaté Římské Říše. Sami jste se jistě mohli při procházce Prahou přesvědčit, že už sama architektura tu jazykem forem vypráví o Střední Evropě, jakožto kulturně-duchovním prostoru, který není pouhým rozhraním mezi dvěma póly, Západem a Východem, ale tíhnutím k syntéze, a zápasem o ní. Avšak žádná skutečná syntéza nevznikne přes noc jako politický kompromis, ale je dlouhým procesem duchovně-kulturního růstu, doprovázeného střídáním velkých nadějí a trpkých zklamání.  

 

Od pádu berlínské zdi roku 1989 náš kontinent překotně spěje k jednotě. Spojená Evropa už není pouhým snem, ale konkrétním cílem a celá ředa nových kandidátských zemí chce usilovně "vstoupit do Evropy". Že přestava žít spolu přitahuje, je bezesporu pozitivní. Zároveň se však vtírá na mysl otázka: jaká bude ona nová společná Evropa? Jaké místo v ní najdou jednotlivé země a národy pro své kulturní tradice? Jaké budeme sdílet hodnoty? A jaké místo budeme mít v Evropě my, křesťané? Středověcí vládci jako kníže Václav v 10. století v Čechách, či později král Štěpán v Uhrách, se stali symboly státnosti a začlenění jejich národů do civilizovaného světa západního křesťanstva nejen svým politickým umem, ale osobní svatostí. Obdobě na Východě, stupuje velkokníže Kijevské Rusi, svatý Vladimír, do byzantského commenwelthu tím že v řece Dněpru r. 988, nechá pokřtít sebe i své poddané. 

 

A dnes? Je už zřejmé, že dnešní Evropa bude požadovat od nových členských států pravý opak, než Evropa středověká; totiž legislativní přizpůsobení i ve věcech, jenž přímo odporují křesťanské morálce. Štrasburským parlamentem schválený návrh "Van Lancker"[2], doporučit všem členským i kandidátským zemím Evropské unie širokou liberalizaci etiky na poli tzv. "reprodukčního zdraví"  je prozatím poslední z varovných signálů. Kardinál Alfonso López Trujillo, Prezident Papežské rady pro rodinu, to komentoval nezvykle pochmurnými slovy: "Je to temný a smutný okamžik pro celou velkou Evropu [.], jež ochořela na duchu".[3] Není zde naším úkolem problém analyzovat. Konstatujme jen, že Evropa nesdílí tak klíčové hodnoty křesťanského humanismu,  jakými jsou právo na život a ochrana rodiny. A není to jen politická otázka momentální parlamentní většiny, ale obraz strvalého stavu celé evropské společnosti. Před tímto pozadím je třeba realisticky vidět možnost úspěchu a sám smysl zápasu o to, aby plánovaná evropské ústava obsahovala i odkaz na Boha. Křesťanství  vstupenkou do Evropy už není a tak proces její itegrace nestojí v našich očích pod nejlepší hvězdou. Přesto však nám křesťanům na sjednocené Evropě záleží a záležet musí. Je to historická šance, jaká se nenaskýtá každé generaci. Prožíváme fascinující přerod celého kontinentu a nechceme a ani nemůžeme zůstat stranou. K tomu nás také výslovně vybízí Jan Pavel II, a dodává nám odvahu "překročit s ním práh naděje".

  

 

Velehrad

obsah

   

Vzpomínám si na první pastorační návštěvu Svatého otce v této zemi, tehdejším Československu, na jaře v roce 1990, jen několik málo měsíců po pádu Berlínské zdi. Sám president Václav Havel Jana Pavla II. přímo uprosil, změnit svoje plány a přijet s ním oslavit návrat lidu z Babylónského zajetí, do "zaslíbené země" svobody,  či konec čtyřicetiletého putování "pouští" ateismu. V celé zemi vládlo opojení novou nadějí. Bylo ale zapotřebí, dát celé společnosti novou orientaci, a duchovní impuls, jak pokračovat v cestě. Jan Pavel II přijel s jasnou ideou, a s tou chtěl putovat na Velehrad. Velehrad na Moravě, asi 250 km východně od Prahy, jen se svými pár domky seskupenými kolem mariánské baziliky bývalého cisterciáckého kláštera, se jen stěží najde na mapě. A přesto právě odtud chtěl papež vyzvat evropské křesťanstvo ke "vzájemné výměně duchovních darů". Tato výzva se bezprostředně konkretizovala ve dvou "mimořádných synodech pro Evropu" v Římě, kde si místní církve Západu a Východu předávali zkušenosti života v odlišných podmínkách na obou stranách železné opony. Pozvání platilo všem, i Pravoslaví.

 

Proč jel Jan Pavel II právě Velehrad? Zcela zjevně chtěl svou přítomností navázat na dílo slovanských věrozvěstů Cyrila a Metoděje, s jejichž pamětí je Velehrad po staletí svázán. Bratři ze Soluně, Konstantin-Cyril a Metoděj, přišli r. 863, na žádost knížete Rostislava, z Cařihradu na Velkou Moravu. Slované, ta nová velká masa obrovské síly, jež se usadila ve střední Evropě, nebyli ještě nikam začleněni. Od počátku tedy vyvstávala otázka: kam budou patřit? Jako první misionáři přišli mniši ze Západu. Příchodem Cyrila a Metoděje z Východu se zdál proto konflikt dvou velikých křesťanských kultur a tradic, latinské a byzantské, téměř nevyhnutelný. Svět už byl v té době natolik mocensky polarizován, že se jen o dvě stě let později, roku 1054, skutečně rozpadne na katolický Západ a pravoslavný Východ.

   

  

Církev středu - střed Evropy

obsah

   

Nicméně jsou Cyril a Metoděj svědky ještě existující jednoty: podporováni jak cařihradským patriarchou, tak římským papežem, se proto pokusí vymanit slovanské národy z  osudné alternativy. A učiní tak novým, nečekaně moderním způsobem evangelizace, inkulturací. Ač sami synové Byzance, nenutí Slovany přijmout s evangeliem i řeclý jazyk a byzantskou kulturu, ale naopak: tím, že vytvořili písmo a přeložili bohoslužebné knihy do staroslověnštiny, položí základ svébytné slovanské kultuře. Evangelizace se zdařila, smělý církevně politický plán však ztroskotal na odporu tehdejších velmocí. Kdyby se však bývalo podařilo, vytvořit jakousi "církev středu" mezi Východem a Západem - s vlastní kulturou, jazykem, organizací a tradicí - byla by tvář universální církve a možná i pozdější politický vývoj Evropy jiný. Nové slovanské národy ale vstupují už dělícího se křesťanského světa a sami budou rozděleni, téměř rozpůleni na západní Slovany s latinskou kulturou a východní Slovany, usazené v řecké kultuře. Místo aby přispěli ke smíření západní církve s církví východní, prožívají dodnes antagonismus církevního schizmatu na vlastním těle.[4]

 

Před tímto kulturně-historickým pozadím vysvítá, proč Jan Pavel II., sám Slovan, ihned po zhroucení Berlínské zdi, symbolu politického rozdělení, přispěchal na Velehrad, na  místo duchovní paměti ještě nerozdělené Evropy. V návaznosti na dílo svatých Cyrila a Metoděje  zazněla odtud papežova vibrující výzva k vzájemnému oplodnění dvou velkých křesťanských tradic v Evropě. Je s podivem, jak vystihl situaci francouzký denník LE MONDE. V den této vůbec první papežovy cesty do bývalého "Východního bloku", vyšla na první stránce  karikatura - "cartoon". Znázorňovala Jana Pavla II. za šicím strojem, jak jedním okem hledí na evropskou vlajku s (tehdy) jště dvanácti hvězdami do kruhu, a druhý okem šije vlajku svoji, s hvězdami, jež tvoří kříž. Smysl byl jasný: Vyzívá Evropu, aby se spojila ve znamení kříže, a východní Evropě dodává kuráž přispět k duchovnímu sjednocování Evropy svědectvím svého maryria. Dnes, víc jak deset let později se zdá, jako tento apel vyzněl naprázdno. Není však řečeno, že zrno, jež padlo do země, ještě nevzklíčí. Nenápadným, ale konkrétním znamením, je Centrum Aletti, jež vzniklo v moravské metropoli Olomouci, jako odpověď na výzvu Papeže. Je místem setkání a dialogu křesťanské inteligence mezi Východem a Západem.

 

Že záměr, spojit duchovní síly Evropy, Jan Pavel II. prorocky sledoval již od nástupu na Petrův stolec, je dnes zpětně zřejmé z toho, že záhy po zvolení vyzdvihl slovanské věrozvěsty Cyrila a Metoděje po bok svatého Benedikta, jako spolupatrony Evropy. Právě my, evropští řeholníci a řeholnice, nemůžeme přitom přejít bez povšimnutí, že je evropský kontinent svěřen nebeské přímluvě tří mnichů, a od nedávna také tří řeholnic: Kateřiny Sienské, Brigity Švédské a Etith Stein. Samo o sobě to již hovoří o tom, že v očích církve Evropa není jen politické prostranství, ale duchovní prostor putování Božího lidu. Pro nás pro řeholníky pak z toho plyne, že spoluvytváření evropské jednoty se nabízí též jako šance nové duchovní zkušenosti. Koneckonců, sama vlajka evropského společenství nás k tomu skrytě vyzývá. Alsaský umělec, autor návrhu, znázornil dvanáct zakládajících členských států symboly dvanácti zlatých hvězd na modrém poli. Jak sám v televizním rozhovoru pak přiznal, nechal se jako mariánský ctitel inspirovat Apokalypsou. V knize zjevení sv. Jan píše, že viděl na obloze znamení ženy, s dvanáct hvězdami kolem hlavy. Je tedy modrá barva je tedy symbol nebe i Panny Marie; a dvanáct zlatých hvězd je dvanáct izraelských kmenů. S každou hvězdou, která na Evropské vlajce přibude, roste výzva, hledat společné poslání všech evropských národů v dějinách spásy.

   

  

Dědičný hřích evropského myšlení

obsah

   

Máme tedy přes všechny námitky a obavy dost důvodů se na sjednocení Evropy aktivně podílet. Jako řeholníkům nám jde samozřejmě hlavně o jednotu duchovní. Tu však je na rozdíl od sjednocení ekonomiky, politiky a společenských struktur podstatně těžší dosáhnout. V tradici řecké filosofie převládly dvě tendence, jak hledat sjedocení lidí: buď na základě toho, co už mají společného, totiž lidskou přirozenosti; nebo silou logické myšlenky, kterou by přijali všichni kdo mají rozum, logos. Idea, jež má přelednout různost, musí být nutně abstraktní. Z abstraktních idejí se však zdegenerují systémy ideologie. Snaha aplikovat je pak na život konkrétních lidí a celých národů, se jen málokdy obejde bez násilí. Zejména v zemích bývalého socialistického bloku, kde státní ideologie se uplatňovala policejními obušky, zastrašováním a výslechy, neřku-li vězněním, se právem těší z toho, že Evropa snad už konečně procitla z ideologického zakletí. Zůstává však přesto naším stálým úkolem, hledat příčiny toho, že po dvou tisících let křesťanství, Evropa padla do sítí dvou tak nelidských ideologií, jakými byl nacismus a komunismus. Kde je tu ten dědičný hřích evropské mysli?

Nikolaj Berdjaev ho vidí v objektivaci. Má tím na mysli stálou tendenci, převádět život na principy a činit z Boha, bližního i světa kolem nás "věc", tedy "objekt" našeho poznání. Od počátku novověku zná evropské myšlení dva hlavní směry: empirismus a idealismus. Empiristé jsou lidé vědečtí. Považují za skutečné a pravdivé to, co vidí očima, o čem se mohou přesvědčit smysly a přístroji. Mám zdravé oči a vidím koně, kůň tedy skutečně existuje. Mohou se o tom přesvědčit i jiní. Kdybych stál před koněm a neviděl ho správně, mám nemocné oči. Idealisté ze školy Kanta a jeho následovníků se staví ke skutečnosti jinak. Myslíš, že vidíš koně? - ptá se Kant. Nevidíš. Vidíš jenom obraz, který o něm máš ve své hlavě. O skutečnosti víš jenom to, co si o ní myslíš. Tedy pravá skutečnost jsou jenom tvé myšlenky.

Na první pohled vidíme, že jsou oba směry jednostranné. V empirismu se člověk zredukuje jenom na jakýsi fotografický aparát, dobrý nebo špatný, který sbírá snímky z přírody. Jeho znalosti jsou sbírky fotografií. Idealisté si jsou naopak vědomi, že mají božskou schopnost, rozum, schopný poznávat pravdu, ale ztrácejí smysl pro to, co je mimo ně. Je možné smířit tyto dva směry, které vládnou v evropském myšlení? Je, ale jen životem a jeho intuicí. Pravá skutečnost je zážitek, který člověk prožívá ve styku s tím, co je mimo nás. Dítě poznává matku, protože s ní žije. Poznáváme přítele, protože s ním často a upřímně mluvíme. Biblisté nám potvrzují, že takový význam má slovo "poznávat" v Písmu svatém. Poznávat válku znamená prožívat ji, poznávat ženu je žít s ní. Had slíbil prarodičům v ráji, že budou poznávat dobro i zlo, tj. udělají zkušenost s hříchem. Filozoficky se tedy dá říci, že má pravé poznání charakter dialogální, znamená to žít ve styku s tím, co je mimo nás i co mluví uvnitř nás.   

   

    

Víra versus ideologie

obsah

   

I jako křes'tané ovšem podléháme pokušení dělat z živého Boha rozumový pojem, z víry "křesťanství" a redukovat Krista na etický sytém. Tajemství se pak nutně redukuje na problém, a ten se musí dát "řešit". V politice a ekonomii zdiskreditovaný marxismus pak paradoxně přežívá v náboženství, které potíral. Poznáme to podle toho, jak silně nás ruší, když v církvi, v řádovém společenství a i malé komunitě věci nejdou tak, jak by měli jít, a lidé  nefungují, jak by měli fungovat! Marxistická ideologie vycházela z toho, že produktem změny ekonomických a sociálních podmínek bude nový člověk: homo sovieticus. Dnes se tomu právem smějeme. Ale neplýtváme i my přespříliš času a energie na vytváření "podmínek", programů a strukturálních změn, že pak už všechno musí jít, a i sám Bůh, že  bude konečně moct v církvi, v řádu a v komunitě působit? Jaký je pak rozdíl mezi ideologií "zářného zítřka" a Božím královstvím? 

 

Čteme-li Starý Zákon i Nový zákon pod zorným úhlem Božích zaslíbení, všimneme si, že se naplňují často i navzdory okolnostem a podmínkám, než které bychom očkávaly, aby se zaslíbení mohlo splnit. Zpětně se však ukazuje, že si Bůh svůj plán uskutečnění nejen bez ohledu na lidskou slabost, selhání a hřích; ale dokonce si vším tím poslouží. Člověk se mílí, Boží prozřetelnost je však neomylná. V první knize Mojžíšově (45, 4-8) proto Josef může říct svým bratrům: "Já jsem váš bratr Josef, kterého jste prodali do Egypta. Avšak netrapte se teď a nevyčítejte si, že jste mě sem prodali, neboť mě před vámi vyslal Bůh pro zachránění života. [.] a tak jste mě sem neposlali vy, ale Bůh". Věříme, že Boží prozřetelnost takovýmto způsobem může působit i dnes?

    

  

Obrácení jako změna mentality

obsah

   

Strukturální změny, jež probíhají v Evropě, jsou razantní. Samy o sobě však neprospějí, nedoprovází-li je změna mentality. Že to není lehký úkol ukazuje příklad východního a západního Německa, jež už nedělí Berlínská zeď postavená z betonu, nýbrž smýšlení. Změnit smýšlení ovšem není problém organizace, ekonomického a společenského rozvoje, ale morálky. Je třeba se obrátit. Sama etymologie řeckého slova metanoia (obrácení), obsahuje pojem "noia" (řecky mysl) a naznačuje tím, že změně vnějšího jednání musí přecházet proměna mysli. Samozřejmě nejde o změnu pravidel zdravé myšlení, ale o změnu postoje. Bible, která nedělí člověka na tělo a duši jako řecká filosofie, ale na člověka vnitřního a vnějšího, označuje za zdroj všech niterných postojů srdce. V srdci člověk rozmýšlí, uvažuje a a rozhoduje se. Proto je v očích Bohem člověk tím, jakým je jeho srdce. Proč si Bůh za krále Izraele si vyvolil právě Davida, vysvětluje první Samuelova kniha tím, že "člověk se dívá na to, co má před očima, Hospodin však hledí na srdce" (16, 7). Platí-li pro Aristotela, že člověk je rozum, je pro Písmo svaté člověk jeho srdce. V srdci je ukryt celý člověk (homo cordis absconditus, cfr. 1 Pt 4). Vstup do Božího království nevyžaduje proto rituelní omývání těla, ale očistu srdce. Horské kázaní na ni váže blahoslavenství, smět vidět Boha.

    

  

Akce a kontemplace

obsah

   

Vědecko-technické civilizaci toto Ježíšovo zaslíbení ale už moc neříká; slovo "srdce" ji zní nasládle, jako planý sentimentalismem. "Vidět Boha v srdci" je pak víc než zbožnou iluzí. Z horského kázání se dnes proto s oblibou vybírají ta blahoslavenství, která lze chápat jako Ježíšův sociální program a návod k politickému jednání. Nazírání, meditace a kontemplace, se pak ale nutně musí jevit jako ztráta času a nezájem o svět a jeho drama. Východní tradice ale naopak potvrzuje, že "vidění Boha" je zdrojem apoštolátu a cílem obrácení. "Kdo neviděl Boha, neměl by o něm ani mluvit" prohlásil Evagrius Pontikus, "doktor pouště" ze 4. století.  Zatímco pro západní křesťanství je charakteristická činorodost, mystické nazírání je ideálem křesťanského Východu. Symbolicky se proto Východ považuje za Marii, a Západ za Martu. Nicméně i tak charakteristický přestavitel západní spirituality jakým byl Ignác z Loyoly, nás v duchovních cvičeních (exercicie) chce naučit "vidět Boha ve všech věcech". Je tedy "vidění Boha" zdrojem duchovního života nejen tradičně kontemplativních mnichů na Východě, ale i akční spirituality misijních řádů a kongregací Západu. Převládá ovšem dnes snaha, spojit obě tendence po vzoru Ignáce a stát se "contemplativus in actione". 

 

Ignác nebyl samozřejmě jediný a ani první, kdo chtěl práci spojit s nazíráním. Najdeme mnoho příkladů, od starobylého "ora et labora" Benediktýnů, až po hnutí Taizé v dnešní Francii. Nicméně nelze popřít, že Západ svou vlastní kontemplativní tradici poněkud zanedbal a začíná ji objevovat možná právě díky styku s Východem. Dalo by se tu poukázat na vliv buddhismu, jógy, zenu a transcendentální meditace, které už dlouho pronikají na Západ z Orientu. Omezme se však jen na spiritualitu křesťanského Východu. Jestli byla donedávna známa jen úzkému kruhu odborníků, dnes však proniká do povědomí mas, je to díky Upřímným vyprávěním poutníka svému duchovnímu otci. Mezi dvěma válkami se tato útlá knížečka anonymního autora z poliviny 19. století dostala z Ruska na Západ, a setkala se přímo s fenomenálním úspěchem. Je dnes přeložena prakticky do všech moderních jazyků. Prostou a sympatickou formou autobiografického vyprávění předkládá syntezu kontemplativní tradice křesťanského Východu.

   

  

Poutník a poušť

obsah

   

Mnoho západních křesťanů se četbou "Poutníka" poprvé seznámilo s ideálem nepřetržité  modlitby a získalo i návod, jak ji dosáhnout. Docela nové bylo pro mnohé i to, že nejen jóga, ale i křesťanská meditace se dá spojit s dechovým cvičením. Hlavně se ale Upřímná vyprávění  pro většinu čtenářů stala úvodem do spirituality srdce. Ta pak je jeden z hlavních proudů duchovnosti křesťanského Východu obecně a slovanské spirituality zvlášť. V Upřímných vyprávěních přitom nenajdeme ani stopu sentimentalismu, zato názorné poučení, co to stojí proměnit povrchní city v ryze duchovní intuici. Právě ta bezpečně vedla životem. City srce už psychologicky vysvětlitelná hnutí duše, ale vědomí tajemné Boží přítomnosti v nás. Tak zvaná modlitba srdce, kterou ruský Poutník nakonec dosáhne, je stav stálé vnitřní připravenosti, jemný hlas Ducha v nitru zachytit. Podobně jako Eliáš, jež putuje na horu Horeb, aby zaslechl hlas Boží v "tichém, jemném vánku" (1Kr 19.12), i Poutník bloudí  dlouho nekonečnou ruskou zemí, než najde v sobě ono "místo", zvané srdce, kde mu Bůh promlouvá. Zaslechne-li Eliáš hlas Boží lehkém vánku, najde ho Poutník v rytmu úderů  vlastního srdce.

 

Cesty k Bohu jsou různé. Židé hledali Jahveho v dějinách vlastního národa. Paměť divů jež Bůh uprostřed nich činil, je napoňovala úžasem a dodávala ji jistotu, že Bůh putuje s nimi. Vznila tak Bible, jako meditace dějin národa. Naopak Řekové zas žasli nad podivuhodným řádem vesmíru a jeho neměnnými zákony.Došli tak k jistotě, že Bůh je princip vesmíru, jeho první příčinou a nehybný hybatel všeho co se hýbe. Kolo času se pravidelně točí, co bylo, zasse bude, a všechno bude tak, jak má být.  A jak hledali Boha první křesťanští mniši?  Věřili tomu, že Bůh stvořil člověka k obrazu svému, a utíkali ten obraz hledat do pouště. Poustevníci nešetřili námahou (askezí), aby očistili své srdce, a obraz Boží v nich, mohl o to jasněji  zazářit. Ruský poutník není mnich, ale v ruské stepi hledé totéž, jde tedy cestou vnitřního mnišství. Však být mnichem se původně nechápalo jako zvláštní povolání, ale jako do důsledků žitá milost obdržená křtem. Proto na také na Východě neodlišují přikázání, nutná ke spasení, od evangelijních rad, vyhrazených pro dokonalé. K dokonalosti jsou povoláni všichni pokřtění. Mnich není víc, než křesťan, jež se rohodl evangelium žít do důsledků. Když "obyčejný" křesťan laik, zatouží v mnišském habitu alespoň zemřít, pak je to jen znamení toho, že se stal dokonalým křesťanem. V tomto kontextu je třeba chápat prostá slova, jimiž se nám ruský poutník přestavuje v úvodu svých Upřímných vyprávění: "Z milosti Boží jsem člověk, křesťan, svými skutky veliký hříšník, svým stavem nejposlednější poutník bez přístřeší, toulající se z místa na místo".[5]

 

Může se nám zdát neaktuální, že člověk, aby mohl žít jako křesťan, utíká do pouště, či vyráží na vandr. Je však nám, dětem betonových velkoměst, a šedivých dálnic, zkušenost putování pouští skutečně tak cizí? Vždyť už II. vatikánský sněm, aby vyvážil statické pojetí církve jako mystické tělo Kristovo, vyzdvyhl biblický obraz církve jako Boží lid na cestě ke Království. Církev je nový vyvolený národ, jež putoval do zaslíbené země. Charakteristikou pouště je, že je pustá a prázdná, není čeho zachytit, kde se ukrýt, čeho napít a čím nasytit, není čím se  se orientovat; jen hvězdy svítí v noci  na nebi a ukazují směr. Lehce se tedy zabloudí a sejde z cesty. Není to už pomalu Evropa našich dnů?  Za posledních 10 let se zásoby vody v Itálii snížili o 60 procent. Země žízní, třetině území zhorozí, že se promění v poušť. Není to obraz duchovního zpustnutí? Nemizí postupně vše, co po staletí usnadňovalo životní volbu, být křesťanem? Veřejná svědectví víry, oblast kultury, životní styl a pracovní rytmus, přerušovaný nedělním volnem a křesťanskými svátky; stejně tak zákonodárství a široký společenský konsens, jež zrcadlil křesťanskou etiku? To vše určovalo ráz evropského života, jako věže chrámů určují panoráma měst a kostelní zvonice charakter vesnic.

 

Budovy nezmizely. Zdání však klame. I tak střídmý svědek současnosti, jakým je Carlo Maria Martini, se cítí nucen konstatovat:  "V západním světě se nacházíme v takové kontextu veřejného života, který vychází bez Boha, kde Boží tajemství je ve vnějším životě společnosti téměř nepřítomné. Hrozí nám vnitřní vyprahlost, která udusí svědomí a nedovolí aby v každodenní zkušenosti smysl a chuť živého Boha vyplynuly na povrch". [6]

   

  

Návrat k podstatnému

obsah

   

Vývoj společnosti jde svou cestou. Rozhodnutí být křesťanem se stává stále osobnější volbou. Ta ovšem něco stojí. Kdosi řekl, že mladý člověk se dnes nemá o co opřít, že si svou existenci musí vybudovat sám, a z nuly. Nic není samozřejmé, nic jisté, vše relativní a v neustálém pohybu. Hlas církve, jež hlásá "věčné pravdy", v takovéto situaci zaniká, či není brán vážně. Být církví se stalo náročné a vyžaduje nové, kreativní síly. Od kněží a řeholníků situace vyžaduje zesílený zájem o jednotlivého člověka a ochotu ho duchovně doprovázet. U starých otců pouště si leccos můžeme "odkoukat"; například umění, jak vést duchovní rozhovor, jak  najít slovo života (logion) pro vyprahlou duši. Žijeme v éře obrazu; co platí nejsou morální abstrakce, ale svědectví konkrétního působení Boha ve vlastním životě. Není náhodou, že dnes opět přitahují životy svatých, zejména poustevníků, od sv. Antonína Egypstkého, až po Charlese de Foucalda. Duchovní aforismy otců egyptské, zvaná apophthegmata, se těší nevídané oblibě. To vše jsou znamení času a výzva, obnovit duchovní život návratem k podstatnému. Jenom tehdy jako křesťané v Evropě  nezanikneme, když najdeme pramen živé vody, a nejdříve sami z něho budeme pít. Pak ho můžem ukázat i těm, co umdlívají a říct jim: je to živá voda.

 

Jsem přesvědčen, že styk Západu s křesťanským Východem a styk Východu z křesťanským Západem probudí v církvi nové, nevídaní energie. Alespoň v Itálii se tak v náznacích již děje. Je až neuvěřitelné, jaký zájem je o publikace na téma východní spirituality a kolich jich vychází: překlady patristických textů, díla východních duchovních autorů,  duchovní poučení z mnišského prostředí, meditace ikon. Vydání Upřímných vyprávění ruského poutníka se už ani nedají spočítat. Italština vedle angličtiny také jediným západoevropským jazykem, ve kterém je k disposici kompletní překlad antologie o modlitbě východních autorů zvaná Filokalie. Výmluvný je i úspěch knížek Tomáše Špidlíka, které jsou dnes překládány prakticky do všech evropských jazyků, ale i do arabštiny, korejštiny a japonštiny. V čem že se skrývá tajemství takové univerzální schopnosti dnes lidi oslovit? Nepochyvuji, že právě v duchovní syntéze obou velkých evropských tradic. Ta ze Špidlíkových textů přímo dýchá, jistě proto, že sám autor "dýchá z obou plic". Dovolte mi proto, abych vybral několik hlavních bodů této duchovní syntézy Tomáše Špidlíka. Jsem přesvědčen, že obsahuje klíč k obnově duchovního života v Evropě na prahu její nové epochy.

    

   

Obnovit dialog s Otcem

obsah

   

Možná se Vám tento požadavek bude zdát lapidární. Každé dobré dílo zažínáme přeci ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. Každý den se modlíme Otčenáš a každou neděli recitujeme kredo. A přeci je zapotřebí se právě nad naším vyznáním víry chvíli zamyslet. Co chceme zdůraznit první jeho větou nicénsko-konstantopolitánského kréda věřím v jednoho Boha, otce všemohoucího? Jistěže monotheismus našeho náboženství a všemohoucnost Boží. Že tento Bůh je ale náš Otec, už samotným rytmem recitace odsouváme do pozadí. V latinském textu, a následně i v jeho překladech, čteme v prvním řádku: Credo in unum Deum. Pak oko vidí čárku a hlas poklesne; text, jenž následuje: Patrem omnipotentem, pokračuje, ale už v sledujším řádku. Zejména v chorálovém zpěvu, jakým je Missa de angelis, se nám to tak lépe zpívá, a přešlo nám to do krve. Nicméně  starokřesťanské znění téhož nicénsko-konstantinopolského kréda, jak ho zachovala například byzantsko-slovanská liturgie, hlas poklesá až za slovem Otec: Vjéruju vo jedínago Boga Otcá, vsederžítejla, tvorcá nébu i zemjí. (Věřím v jednoho Boha otce, (čárka) všemohoucího (čárka), stvořitele nebe i země). Jedním dechem se tak na Východě zdůrazňuje otcovství Boží, zatímco Západ podtrhuje, že  Bůh je jen jeden. Zdánlivě nenápadné posunutí důrazu však prozrazuje teologické myšlení. Latinské manuály teologie začínaly tradičně traktátem "De Deo uno" a odvozovaly Boží dokonalost z konstatace, že Bůh je "actus purus". To je jistě pravda, ale je to Bůh filosofický, stejně jako Aristotelův Motor immobilis (nehybný hybatel). Toho pak lze dokázat z přírody. Jsou na tom postavené i scholastické důkazy Boží existence. V též linii mohl První vatikánský sněm hájit poznatelnost Boha pouhým rozumem. Ruská dogmatika hájila však pravý opak, když tvrdila, že Boha lidský rozum poznat nemůže. Protiklad se nevyřeší, než když si ujasníme, jakého Boha chceme dokázat. K poznání první příčiny zajisté stačí lidský rozum. Boha jako Otce, známe však jen proto, že nám ho zjevil Syn.

   

  

Dějiny jako synergie Boha s člověkem

obsah

   

Vraťme se však do dobového kontextu vzniku křesťanského kréda. V době, kdy evangelium vstupuje do řecké kultury, byl polytheismus samou řeckou filosofií překonán, či nebrán vážně. První generace křesťanů proto nemusely zdůrazňovat tolik víru v jedinost Boží, jako spíš  ve skutečnost,  Bůh je živá osoba. Že je Otec, jenž hledá člověka, z lásky k němu se v Ježíši stal člověkem, a skrze Krista řídí celý svět. Toto bylo skutečně nové. Už židovský filosof Filon měl v Alexandrii těžké stání proti řeckým učencům. Ti považovali Boha za nade vše materiální a lidské povznešenou ideu, zatímco Filónův Bůh oslovuje člověka, zasahuje do dějin, rozhodne, nechá se usmlouvat, svá rozhodnutí mění, či jich dokonce "lituje". Takový Bůh byl pro řecké filosofy prostě k smíchu. Filón nakonec obstál jen díky argumentu Boží svobody. Nepopíral, že biblický Bůh je jiný, než Bůh filosofický. To však podle něj není  důkazem Boži nedokonalosti, ale jeho suverénní svobody. A není-li svobodný Bůh, vyvodil z toho jako závěr Filón, není svobodný ani člověk a pak nestojí za to vůbec žít.

 

V tomto kontextu je zřejmé, proč církevní otcové tak rádi psali traktáty De providentia, O Boží prozřetelnosti. Byli jako opojení poznáním, že člověk není bezmocně smýkán slepým osudem, ale spoutváří v Kristus dějiny své spásy.  Takovou z Bible vycházející vizi dějin a pojetí svobody antický svět neznal. Řekové zastávali "vědecký světový názor", a chápali vesmír jako obdivuhodný stroj řízený neměnnými přírodními zákony. Neúprosnému běhu makrokosmu se  člověk jako mikrokosmos nemůže než podřídit; v tom tkví i lidská  moudrost. Tav velí přijmout osud, určený hvězdou, pod kterou se člověk narodil. Nelze ho  změnit, jen věštbou poznat, a podle něj se zařídit. Není divu, že astrologie na konci pohanského starověku kvetla a že fatalismus stoiků určoval životní styl. V takovémto prostředí hlásat víru v živého Boha Otce, který se stal v Kristu člověkem, který za spásu světa  zemřel na kříži, je, jak konstatuje sv. Pavel, čirým bláznovstvím. Nová víra  postavila svět na ruby a vysadila vládnoucí světový názor z pantů. Není divu, že "Euangelion", jako opravdu "radostná zvěst" naděje a svobody, se po cestách římského impéria šíří rychlostí ohně. Netrvá  dlouho a triumfální zobrazení Krista Pantokratora (vesmírného vševládce) dominují z apsid a kupolí křesťanských chrámů svět. A dnes? Kam se poděla ta explosivní síla evangelia, jeho nevídaná novost? A kam zmizela chuť nést ho až na konec světa?  A nebo už nebere vážně závratnou nabídku, v Kristu se spojit s Bohem a s ním i vládnout?

   

  

Spiritualita boholidství

obsah

   

V Chalcedonu formulovala církev r. 451 dogma, že Kristus je Bůh i člověk. Vyjádřila to výrazem "dvě přirozenosti": má božskou přirozenost i lidskou přirozenost. Ty však tvoří dokonalou jednotu. Je pouze jediný Kristus. To se vyjadřuje výrazem "jedna osoba". Zeptáte se mne ale: co je na tom nového? Chalcedonské dogma je přeci základní článek naší víry. Už otcové však z toho dokázali přímo vyvodit důsledek pro duchovní život. Vyhlásili to ve formě zásady: Bůh se stal člověkem, aby se člověk stal bohem. Malíři ikon to pak dokázali vyjádřit symbolicky barvami. Značí-li červená barva božství a modrá lidství, Ježíš bývá malován v červeném oděvu s modrým pláštěm: Bůh vzal na sebe lidství. Na druhou stranu Madona jako člověk má vnitřní oděv modrý a je zahalena do červeného pláště jako plná milosti, zbožštěná.

Jsou to všechno známé věci, řeknete mi.

A přesto: kdo měl možnost se začíst do Vladimíra Solovjova a narazil u něj na pojem bogočelovečestvo (boholidství), má dojem, že něco tak aktuálního nikdy neslyšel. Pro Solovjova, a řadu ruských myslitelů po něm, nastal ohromný zvrat, když pochopili, že christologické dogma není jen pravdou o Bohu, ale i o člověku. Někteří z nich, jako například Nikolaj Berdjaev, prošli hegeliánských idealismem a nechali se poblouznit marxismem, ale nakonec našli klíč k řešení problémů člověka i světa v osobě Krista. Celá plejáda ruských moderních myslitelů tak dokázala rozvinou patristickou antropologii v osobitý křesťanský personalismus, který je považován za nejcennější ruský přínos k evropskému myšlení.[7]

   

    

Člověk v Bohu - Bůh v člověku

obsah

   

Kristus je středem personalistické reflexe téměř všech moderních ruských myslitelů. Vycházejí přitom ze vtělení. Inkarnací se Bůh ztotožnil s naším lidstvím a spojil ho v osobě Bohočlověka se svým božstvím. Zbožštění už tedy není marná fantasie, či ješitná vypínavost antických vládců, ale reálný cíl duchovního života i toho posledního z posledních. Víra v Ježíše nám zabezpečuje, že se člověk může stát Bohem a zároveň zůstat člověkem. Křesťanství je tedy úchvatným antropologickým poselstvím, zvlášť vhodným pro naši dobu. A protože křesťan ví, že nebi i zemi je určeno, aby se spojily v Kristu, že nebe sestoupí na zem při jeho druhém příchodu, podílí se na tomto velkolepém dějinném a kosmickém díle. Jelikož to sám Pán zaslíbil, je úspěch zaručen. Proto je víra v Krista nevyčerpatelným zdrojem životního optimismu.  Ve chvíli tíživého smutku v životě, říkával jeden psychiatr, nás nemůže utěšit žádná iluze, jen skutečnost. Avšak Kristus je pro nás ta nejistější skutečnost.

 

Jelikož v Kristu žije člověk dokonale v Bohu a Bůh dokonale v člověku, není křesťanství odtažitou ideologií, ale konkrétním životem. Víra je můj život v Kristu a Kristův život ve mně. Egyptský jezuita Henri Boulad to neváhá vyjadřit s jemu vlastní vehemencí, když říká: "V určitém ohledu Bůh už nemůže jednat, než skrze mne, mýma rukama, mýma očima, mýma nohama, mým úsměvem. Jsem aktuelním zjevením božího jednání ve světě. Jsem živé poselství lidem dneška, ano já i vy! Bůh nemůže obdařit člověka úsměvem než opět skrze člověka. Skrze můj úsměv. Očekává, je tu a šeptá mi: 'Půjč mi tvůj úsměv! Půjč mi tvé oči! Půjč mi tvé ruce.'. Není to úžasné? Stávám se Božím činem dnes, jeho svátostí, ano já!".[8]

   

   

Zpřítomnit Krista ve světě

obsah

   

Z Bouladových slov zřetelně vyplývá: člověk je povolán, zpřítomnit Krista na zemi. Řečtí otcové, když vykládají slova Genese (1, 26), že člověk byl stvořen k obrazu a podobenství Božímu, se pozastavují nad významovým rozdílem slov "obraz" a "podobenství". Otázku na odpověď "co je člověk?", hledají v ráji před hříchem. Pravá lidská přirozenost je ta, se kterou  vyšel člověk z rukou Stvořitele. Hospodin "mu vdechl do chřípí dech života (Gn 2, 7) čímž  obraz se naplnil životem a stal se Bohu podobným. Aby tuto myšlenku identity obrazu a podobenství posílili, interpretují otcové řecký text knihy Geneze, jak ho znali ze Septuaginty, v tom smyslu, že, Bůh, přesně řečeno, nestvořil Adama  ke svému obrazu, ale podle svého obrazu. Naznačují tím, že první obraz, prototyp, tu již byl: Logos, Boží syn, zrozený přede všemi věky, Kristus, jejž svatý Pavel neváhá nazvat "viditelným obrazem neviditelného Boha". Člověk je tedy stvořen podle Krista, k jeho obrazu;  je tudíž obrazem obrazu. A právě v Kristu je podobný Bohu.

 

Pádem prarodičů se podobnost a obraz rozštěpili. Adam sice ani hříchem obraz Boží v sobě nepozbyl, ztratila však jeho podobnost. Pokrytý špínou, už nezrcadlil Boží tvár, ale jen jeho karikaturu. Proto se musel vtělit Kristus, aby jako nový Adam starém Adamovi přispěchal na pomoc, obraz Boží v něm obnovil a dal mu možnost, stát se Bohu opět podobným. Křtem se z obrazu Božího v lidské duši smývá nános špíny a člověk dostává dar Ducha Kristova. Ten pak ho zevnitř přetváří, jak sochař své umělecké dílo, až odpovídá jeho idei. Život křesťana proto řečtí otcové považují za pouť od obrazu k podobenství. Popisují ji však jako duchovní boj, spojený s námahou (askesis), protože křtem jsme byli osvobozeni od hříchu, ale neseme v naší přirozenosti dál jeho následky. Tato zraněná přirozenost, však není naše pravá přirozenost.

 

Cesta od obrazu k podobenství je cesta ke svatosti. Míra svatosti však není naše osobně dosáhnutá morální dokonalost, ale síla, s jakou vyzařuje Duch Boží z nás a nás přetváří. Duch svatý je autor našeho duchovního života a naším úkolem, je nebráit mu v jeho dílu, ale spolupravoat. Ruský pravosavný biskup Dimitrij Rostovký vidí cestu ke svatosti ve třech stupních. Každý pokřtěný oděl Krista, a je mu tedy již podobný. Tuto "ontologickou svatost" však musíme teprve rozvinout, abychom se stávali v Kristu bohu stále podobnější (prepodobnyj je proto v staroslověnský titul svatého mnicha). Nejpodobnější je Bohorodička (prepodobnějšaja); to proto, že je celá bez hříchu a zviditelňuje tak Krista celou svojí spanilou osobou. Je proto naším věčným ideálem krásy. Není proto náhodou, že křesťanská víra obecně, a mariánská zbožnost zvlášť, měli s uměním k sobě vždy blízko. Duchovní život sám je vlastně uměním. Každý z nás je umělec, jenž má za úkol, svým životem namalovat ikonu Krista. Inspiraci , tu dá nám sám Duch.

   

  

Člověk v Trojici

obsah

   

Vrůstat životem do tajemství Kristova boholidství, znamená stávat se v Něm stále více osobou. Podle Berdjaeva právě v tom spočívá povolání křesťana. Lidská osoba, na rozdíl od individua, se nedefinuje odsazením od druhých, ale utváří se právě ve stahu s druhými. "Tu es ego sum" zní známý aforismus Vjačeslava Ivanova. Pavel Florenský zase sugestivně líčí zkušenost lásky, jako gnoseologického principu: poznat živou osobu nemohu tím, že se vůči ní postavím jako k předmětu - že jí objektivizuji, abych ji pak z odstupu lépe, to jest "objektivně" poznal. Živou osobu poznám jenom když s ní navážu vztah důvěry, vyjdu jí naproti, ztotožním se s ní. Pak teprve se ona otevře a svobodně se mi sdělí. Poznání druhé osoby je proto vždy určitým zjevením. V tomto smyslu Boris Vyšeslavcev tvrdí, že je-li pro západní civilizaci prorocká věta Leonarda da Vinciho, že "velká láska je dcerou velikého poznání", platí pro křesťany Východu opak: že "velké poznání je dcerou velké lásky".

 

Evropa se proto nesjednotí ani žádnou abstraktní, jednotící ideou, ani pragmatismem "společných zájmů", ale jen v živé osobě Krista, která nás uvádí do tajemství nejsvatější Trojice. Sladění zájmů společnosti s právy jednotlivce, nebude výsledkem kompromisu, ale vyroste z respektu a lásky lidských osoby k sobě navzájem. Zdrojem dokonalé jednoty je nejsvětější Trojice, v níž tři rozličné osoby silou lásky tvoří neustále jednotu. Solovjov vidí v tomto světle tzv. sociální Trojici : ideál, utvářet lidkou společnost na zemi k obrazu Božské Trojice na nebi. Právě to však je úlohou Církve, a jejího prorockého poslání uprostřed lidstva. Už svatý Bazil chápal řeholní společenství jako církev v malém, která pokračuje ideál Jeruzalémské obce, kde "všichni, kdo uvěřili, byli jedné mysli a jednoho srdce" (Skutky 4, 32). Aleksej Stepanovič Chomjakov, ruský pravoslavný teolog, jenž svým pojetím církve jako sobornosť ovlivnil i Druhý vatikánský sněm, vysvětluje toto nepřeložitelné slovanské slovo velmi lapidárně: "Do nebe se dá jít jenom společně; do pekla si jde každý sám."   

  

   

Kde najít opět chuť žít?

obsah

   

Zdá se, jako by Evropa, právě v době kdy má vykročit do společné budoucnosti, ztratila chuť žít. Je evidentní, že demografický úbytek v Evropě se v době nového stěhování národů, jehož jsme svědky, nemůže minout účinkem. Stačí umět počítat. Restriktivní imigrační politika, a rostoucí projevy xenofobie, na tom sotva co podstatně změní, protože silnějším se nakonec  ukáže vždy to, co ukáže větší vitalitu. Ne představy o životě, ale život sám je nejsilnější argument. Ten si ale Evropa prakticky už nechala vzít z rukou, a svou nechuť plodně žít legislativní cestou stvrzuje, jako své nezadatelné právo. I proto se budoucnost Evropy neobejde bez velkých přeměn. Latentní proces globálních změn je již dlouho v chodu ale 11. zářím se razantně urychlil; nebo přinejmenším vystoupily do povědomí jeho možné důsledky. Jedním z těchto důsledků, jak mnozí tvrdí, by mohlo být, že křesťanství jako společenský fenomén v Evropě zcela zmizí ze scény. Nemusí to být přitom doprovázeno žádným dramatickým otřesem, ale jen konstatací pokročilosti vnitřního rozkladu. Co zůstane, říkají někteří, budou jen malá církevní společenství. Svědectví řeholníků pak může být zvlášť cenné. Tak tomu bylo v této zemi v letech 1950-1989: řeholní život byl státní mocí zlikvidován, přešel však do podzemí a pokračoval dál.  Zkušenost těchto let může být v budoucí Evropě ještě doceněna.

 

 V situacích nejistoty, jež doprovází každou krizi, se nabízejí většinou dvě možná východiska: Jedním je pokus zastavit čas a vrátit se k jistotám minulosti. Tato cesta vede většinou do izolace, a nevyhne se ani integralismu, který si dnes na Východě i na Západě našel už své přívržence. Druhou cestu z krize volí ten, kdo příjme život jaký je a věří, že i v dnešním světě Bůh působí. Půjde proto s odvahou vpřed, ve snaze zachytit, "co Duch říká církvím".[9] Vyžaduje to důvěru, že cesta vede k cíli, odvahu putovat pouští, a jít třeba i v noci.[10] Nesmíme ztrácet naději, že rosa Božího Ducha může zavlažit i vyprahlou zemi, a že život má sílu vyrazit i pod asfaltem. Jeden takový lidsky nevysvětlitelný duchovní květ rozkvétá právě před našima očima, nedaleko odtud:  je jím trapistický klášter Nový dvůr.[11]

   

  

Boží idea o nás

obsah

   

Bůh otec má jistě se světem, s našimi řeholními společenstvími, i s každým z nás svůj plán. I o Evropě má určitě svou "ideu". Ne naší ideu o Bohu, ale Boží ideu o nás - tu stojí za to hledat. Říkává se tomu hledat vůli Boží. Zní nám to dnes možná trochu mechanicky, jako povinné plnění cizího plánu. Egyptský jezuita Henri Boulad nás však ujišťuje, že Bůh sice má svůj plán, ale má ho vypracovaný jen na půl. S tou druhou půlkou čeká na nás a chce ho s námi probrat. Obrací k nám své slovo, ale stojí též o slovo naše a je ochoten nám naslouchat: "Jsme zasvěceni do Králova tajemství - zdúrazňuje Boulad. Jsme zasvěceni do Božího království. Zjevení znamená mít účast na Boží vizi světa, na jeho plánu, na jeho navržení [.]. Jsme do této vize zapojení, účastníme se plánování, jsme členi tohoto projektu. To dokáže úplně změnit naši motivaci. naplnit nás opojným nadšením. Bůh netrůní v ředitelském patře, nýbrž zve mne a říká mi: 'Přisedni si! Co tomu říkáš? Jak bys ty to udělal?'. A diskutuje se. Ano, tak to je! Bůh buduje svět a završuje své dílo v dialogu, a to znamená: v modlitbě s člověkem." [12] 

   

  

Srdce a Duch

obsah

   

Má-li pater Boulad pravdu, není modlitba povinností, ale neslýchanou nabídkou. Nabídkou k  partnerství s Bohem, k synergii s Ním. Jistě, jsme to my, jež modlitbou vystupujme Duchu svatém, skrze Krista, k Bohu Otci. Ale toutéž cestou sestupuje i On k nám. Nejen my se modlíme, ale Bůh se modlí s námi. Modlitba není jen jednsotranou prosbou, ale nasím rozhovorem s Bohem, Božím dialogem s námi. Modlitba je, ano, naším dílem, zároveň však je i Božím dílem v nás. Je naší účastí na věčném dialogu lásky,  jež Syn vede s Otcem vjejich svatém Duchu, o osudu světa, každého nás i naší Evropy. Nejsou právě řeholnice a řeholníci povoláni k tomu, toto tajemství usilovně žít, každý den do něj hlouběji pronikat, a uvádět do něj i muže a ženy dneška, jež strácejí naději?! Není to však od nás smělé? Nejsme příliš slabí? Jisté je, že nejde věrodhodně hlásat světu, že jsme Boží děti, když moc Božích dětí jsme sami ještě nezažili, když jsme nenašli své srdce a neobjevili náš střed. Možná proto právě nám spěchá ruský Poutník ku pomoci. Putujme chvíli společně s ním, a nechme si pak ukázat kudy cesta vede dál. Holandský kněz Henri Nouwen[13] nás na této cestě předešel. Své srdce našel, a uvěřil, že mu z něj hovoří Bůh; opustil kariéru na Harvardu a věnoval se pak už jen postiženým dětem. Není to jistě cesta pro každého. Máme různá povolání a naše cesty budou proto rozličné. Jsou-li ale autentické, dovedou nás do středu a ze středu do světa ven. Je to tvrdý zápas a vyžaduje odvahu. Henri Nouwen měl jako kněz za to, že je jeho úkolem, ji lidem dodávat. A dodává ji dnes i nám; o to víc, že sám už došel k cíli.[14] Proto zní jeho slova jako závěť a dovolte mi jimi zakončit:  "Měj odvahu!" říkáme si často navzájem. Odvaha je duchovní ctnost a základní křesťanský postoj. Dříve se místo odvahy často používal výraz kuráž a srdnatému člověku se pak říkalo kurážný. Francouzské slovo courage je odvozeno od latinského "cor", což znamená "srdce". Kurážný, odvážný čin, stejně jako kurážné, odvážné slovo vychází ze srdce. Slovo srdce je asi nejvýznamnějším lidským "praslovem" a označuje nejniternější střed naší tělesně-duchovní osobnosti, místo, z něhož pramení myšlenky a úvahy, plány, chtění i jednání, ale i citový život, vášně a rozhodnutí. Odvážně, srdnatě vedený život, je život vycházející ze středu. Na rozdíl od povrchního života je to život s hluboce zapuštěnými kořeny. "Měj odvahu!" proto znamená: "Nech hovořit tvůj střed!"

 

obsah