Pokoj a dobro, list České biskupské konference k sociálním otázkám v České republice, byl koncipován jako výzva k veřejné diskusi. Následující materiál nejen ukazuje přehled akcí a reakcí vyvolaných listem, ale snaží se shrnout a vyhodnotit jejich obsah a v některých otázkách i naznačit další směřování.

Nejen z tohoto materiálu, ale i z osobních rozhovorů vím o mnohých zajímavých reakcích i významných osobností naší společnosti a také zájmu v zahraničí. Sám především hodnotím probuzení zájmu o názory církví na sociální otázky dnešní společnosti. Doufám, že i po vydání tohoto shrnutí diskuse bude pokračovat výměna názorů a zkušeností, ale i účinné hledání cest k přiblížení naší skutečnosti k ideálům vyrostlým z křesťanských kořenů.

Česká biskupská konference na svém plenárním zasedání v Hrad-ci Králové ve dnech 8. a 9. října 2002 dokument “Žeň veřejné diskuse k listu Pokoj a dobro” schválila a vyjádřila upřímné poděkování autorskému týmu vedenému prof. ing. Lubomírem Mlčochem, CSc. nejen za přípravu tohoto listu, ale i za moderování veřejné diskuse a její vyhodnocení. V souvislosti s vyhodnocením dosavadní práce týmu biskupové též rozhodli o zřízení trvalého Centra ČBK pro sociální nauku.

17. listopadu 2002

Od vydání listu k sociálním otázkám v České republice uplynuly dva roky. List byl dán k veřejné diskusi a autorský tým, který list připravoval, byl požádán, aby se diskuse aktivně účastnil, aby ji monitoroval a aby připravoval její zhodnocení. Jestliže se list mj. vyjadřoval kriticky k “dialogu hluchých”, brali tím autoři na sebe vážný závazek – pokusit se vést skutečný dialog v lásce a pravdě. Tento dokument je pokusem o shrnutí dosavadní diskuse, žní veřejného dialogu, který kvásek původního listu Pokoj a dobro vyvolal.

Součástí tohoto dokumentu je chronologicky řazený přehled mediálních reakcí i diskusí, konferencí a seminářů k listu. Otázka, zda tuto veřejnou diskusi hodnotíme jako bohatou či chudou, závisí na tom, jak vysoké jsou naše aspirace. Takto zahájený dialog je “během na dlouhou trať” (biskup Václav Malý), a proto autoři sami první žeň veřejné diskuse přijímají s vděčnou pokorou. Veřejná diskuse ukázala, že křesťanské sociální učení je dosud u nás “Popelkou” a že již zahájení dialogu o sociálních otázkách naší doby z perspektivy sociální dimenze evangelia je přínosem. Dosud existuje mnoho hlubokých rozporů ve vidění naší společenské situace i mezi křesťany, a tím spíše v občanské společnosti jako celku. Nejde o dosažení jakési uniformity názorů – pestrost orientací politických, hospodářských a sociálních byla pro křesťanskou tradici typická i v minulosti. Problematické jsou však případné extrémní společenské koncepce, které se rozcházejí se základními principy křesťanské sociální nauky, a jejich váha v hodnotové orientaci české společnosti. Tady je namístě varování před společenskou nebezpečností takových koncepcí a trpělivé otevírání pozitivních východisek, jež poklad křesťanského sociálního myšlení obsahuje. Dokument “Pokoj a dobro” chtěl poskytnout základ pro nové vize naší společnosti, které by se už měly vyvarovat chyb, na něž dokument upozorňuje.

Stanoviska k listu, publikovaná v médiích, jsou zdokumentována v přehledu a je možno se k nim vracet. Z několika seminářů (Emauzy, Pastorační středisko sv. Vojtěcha) byl vyhotoven přepis zvukového záznamu. Cyklus šesti besed “postních čtvrtků” L. P. 2001 v novém kostele P. Marie v Praze-Strašnicích je nahrán na 11 magnetofonových kazetách. Z části semináře na Velehradě je k dispozici videozáznam. Část reakce na podněty a kritiku listu, zpracovaná autorským týmem, již byla publikována (Perspektivy, Křesťanská revue, Listy). Přesto považujeme za užitečné pokusit se shrnout dosavadní žeň veřejné diskuse v samostatném dokumentu, který opět vydává Česká biskupská konference.

Autoři dokumentu si byli dobře vědomi, že vydáním listu práce nekončí, ale že jen začíná další etapa. Ani tímto dokumentem naše práce nekončí. Ostatně zápas o sociální rozměr evangelia je trvalým závazkem církve bojující. To, co zaměstnává autory původního listu v posledních měsících, je starost, jak změnit optiku kritické diagnózy minulosti na vizi a perspektivu práce a usilování o pokoj a dobro do budoucna. Přemýšlíme a modlíme se zejména o dary Ducha sv., které by nás vedly ke schopnosti oslovit co nejširší spektrum našich bližních, spoluobčanů věřících i těch, kdo se domnívají, že “nevěří”. List k sociálním otázkám Pokoj a dobro nebyl napsán jako cílené, adresné poselství; mířil jak “do vlastních řad”, tak mimo církve. Redakční zpracování reakcí autorského týmu na veřejnou diskusi je již pokusem o adresnější oslovení. Otázky otevřené a kvasící v české společnosti jsou rozděleny do několika myšlenkových celků. Začínáme úvahami “ještě naléhavěji do vlastních řad”. Pokračují otázky dialogu mezi křesťany (církvemi) a občanskou společností včetně její politické reprezentace. Třetí část směřuje k těm, kdo mohou ovlivnit a věnovat se kultuře podnikání a finančnictví. V závěru dokumentu je obsažena “bibliografie” veřejné diskuse a také informace o složení autorského týmu, který list připravoval, i o spolupracovnících při vyhodnocování vlastní veřejné diskuse.

Praha, listopad L. P. 2002. Autorský tým listu Pokoj a dobro

Cílem listu “Pokoj a dobro” bylo nabídnout pohled na českou společnost 90. let z hlediska křesťanského sociálního učení. Pro některé čtenáře byl název listu “klamavou reklamou”: namísto pokoje a dobra v něm nalézali analýzu příčin nepokoje a důvodů selhání společného dobra, list byl pro ně příliš kritický, zbytečně pesimistický, lamentující, planě moralizující. Křesťanské sociální učení je jako každá vědecká disciplína kritické již svou povahou. Navíc, abychom užili slov Jana Pavla II., je “ideální orientací”, představuje nárok sociálních etických maxim, plynoucích z evangelia, na společnost určité doby (a určité země). Kontrast principů, mravních norem a závazků směřujících k “obci Boží” a realita života “obce pozemské”, vyvolává přirozeně napětí. Ale toto napětí, je-li dobře pochopeno, je vyslovením nároku na křesťany angažované ve světě a na všechny lidi dobré vůle a může znamenat počátek “obrácení”, konverze ve společenském slova smyslu a cestou k pokoji a dobru v naší zemi. To nejlépe vyjádřilo přání otce biskupa Jaroslava Škarvady z recenze listu: aby se v naší zemi opravdu uhostilo dobro a pokoj. Závazkům prorockého a učitelského úřadu církve (církví) není možné dostát hlásáním pokoje a dobra tam, kde pokoj a dobro schází nebo kde k pokoji a dobru teprve směřujeme. Pokoje a dobra nelze dosáhnout bez žízně po spravedlnosti.

Křesťanské sociální učení rozhodně není pozicí “nezúčastněného pozorovatele”. Nejvášnivější odezvu – dokonce obvinění z nemorál-nosti – vyvolal list u těch křesťanů, kteří se osobně angažovali ve společenské a ekonomické transformaci minulého desetiletí v politické a vládní sféře. Mnozí z nich přišli do politiky z čistými úmysly, dělali, co mohli, věnovali veřejné angažovanosti deset i více let svého života, prodělali mnohé frustrace, zklamání, dokonce byli z politiky vyvrženi jako “nepoužitelní” právě proto, že se snažili být pravými křesťany, a nyní – namísto ocenění – cítí z listu spíše kritiku. Autoři listu se však necítí být “po bitvě generály”: mnozí z nich dali do práce na přípravě listu také všechny své síly a svou životní zkušenost, včetně zkušenosti z komunistických věznic (ti do praktické politiky vstoupit nemohli už kvůli věku). Sociální vědec či profesor nemůže nechat své profese a vrhnout se do politiky (a dělat svou práci jako “koníčka” či “vedlejší pracovní poměr”). Tím spíše role biskupa či představitele církve nespočívá rozhodně ve vstupu do praktické politiky. Je třeba – to od nás Pán žádá – abychom poctivě a věrně dělali své povolání: politika, vědce, profesora, podnikatele či dělníka. A také “povolání penzisty”: křesťan, kterému leží celý život na srdci sociální dimenze evangelia se “vzdává nároku na odpočinek” a pracuje, dokud si ho Pán nepovolá do Království, po němž celý život toužil. Všichni jsme voláni k duchu kajícnosti: zpytujme tedy své svědomí a mějme odvahu přiznat se ke svému dílu odpovědnosti za to, co se nám v minulých letech nepovedlo.

Zaznamenali jsme i paušální odsouzení listu pro jeho zastaralost, pro předválečný obraz sociální problematiky, pro nereflektování dokumentů vypracovaných za pontifikátu Jana Pavla II. Obvinění vážná, ale nedoložená, a proto se nám na ně nesnadno reaguje. Dialog má svá pravidla ve vědecké komunitě a měl by je mít tím spíše mezi bratry (a sestrami) v Kristu: měl by být veden v lásce, s ochotou naslouchat druhé straně. Soudy bez argumentů (a bez lásky) sotva mohou vést k pokoji a dobru.

Vážným důvodem k zamyšlení pro nás byla vyslovená obava, zda není něco chybného již v českém myšlení nás křesťanů, katolíků i evangelíků, českých bratrů i pravoslavných… Otázka, zda kritická pozice vůči společnosti a transformaci neplyne z jakéhosi pocitu “ukřivděnosti”, “sklonu k mučednictví” či “přehnaného” lpění na “naší pravdě”. Naléhavé a bolestné tázání se, zda to není naše minoritní postavení ve společnosti, že máme tendenci spíše kritizovat a “lamentovat” než přiložit ruce k dílu (a přitom se více či méně nutně “zašpinit”). Zda si nečiníme z našich “nevěřících” bližních zbytečně nepřátele tím, že máme tendenci jim kázat a moralizovat. A konečně, zda vůbec svým životem máme morální nárok “poučovat” druhé. Skutečně, série velice vážných a vzájemně provázaných otázek. K těm, jež budou jistě předmětem dalších diskusí, patří jistě také bližší ohledání toho, co znamená antropologický pohled na “člověka ve světě”, a případné prohloubení sociálně-etické roviny křesťanského personalismu, k němuž se hlásí encykliky i náš sociální list, z této perspektivy.

Možným nedostatkem jakékoli analýzy je “přeexponování” obrazu: černé a bílé, stíny a světla pak vyjdou příliš kontrastně. V dědictví naší minulosti nebyli jen hrdinové a zrádci, mučedníci a katani a široký proud uprostřed nemusí být jen “šedou zónou”. Tak se křesťané v minulosti nedělili jen na disidenty a kolaboranty, “chartisty” a “pacem in terris-ty”, a i v podmínkách pro křesťanskou angažovanost obtížných bylo vykonáno mnoho dobrého. Také v minulém desetiletí dosáhli křesťané veřejně angažovaní – především v komunální politice – řady dobrých věcí. List je věnován diagnóze institucí, především formálních, právních, ale i neformálních – morálních – v orgánech moci zákonodárné, výkonné a soudní, ve vyšších patrech politiky. A tato politika zastihla křesťany ne dost odborně připravené a politicky nezkušené. Selhání, k nimž docházelo, mohla tak mít za příčinu “nevědomost, která hříchu nečiní”, a teprve dodatečně i mravní selhání, když se chtěli “udržet”. A jsme u tématu zvlášť obtížného: schopnosti sebereflexe, ochoty podívat se do zrcadla. Autoři listu připouštějí, že hodnota občanské svobody, jež nám byla v minulém desetiletí znovu dopřána, není v dokumentu dost doceněna. Všichni jsme v pokušení přijímat svobodu jako samozřejmost, jako to, že dýcháme, ačkoliv to není tak dávno, když jsme zažívali nesvobodu občanskou i náboženskou.

Veřejná diskuse ukázala, že k dědictví minulosti bylo mnoho připomínek a také že je dosud málo shody v interpretaci naší minulosti, dokonce i mezi námi křesťany. Ačkoliv se v listu křesťané hlásí ke svému dílu odpovědnosti, diskuse ukázala, že je to ještě málo. Církve tradičně pracovaly v charitě a diakonii – a za to díky Bohu. Ale charita samotná nestačila a nestačí a z angažovanosti občanské, politické se křesťané nechali postupně vytlačovat, anebo rozmělňovali křesťanské mravní principy v kompromisech. Sociálním papežským encyklikám a sociální dimenzi evangelia nevěnovala v minulosti především církevní hierarchie dost pozornosti, a to už od vzniku prů-myslové společnosti. Pohromy 1. světové války, světové hospodářské krize a vleklé deprese a sociální onemocnění dvěma totalitními režimy – hnědým i rudým – měly své kořeny mj. v sociální sféře, ve strukturách hříchu, institucích a politikách, které byly v rozporu s principy křesťanského sociálního učení.

V Německu se dodnes nemohou katolíci a protestanti shodnout na míře selhání tváří v tvář nástupu Hitlera k moci na počátku 30. let i o míře podpory, kterou mu poskytli během celého období jeho vlády. Nemůžeme obejít ani odmítání I. republiky u nás, které bylo v období mnichovské krize silné zvláště v konzervativních kruzích českého katolicismu. Musíme se vyrovnat i s účastí křesťanů na okleštěné demokracii v období 1945–1948 a zejména s kolaborací jednotlivců, skupin i představitelů církví v naší zemi poté, co se komunisté chopili v únoru 1948 moci, kteří byli ochotni podílet se na vládě, které již bylo ve zjevném rozporu s parlamentní demokracií a principy křesťanské sociální nauky.

Traumatizující zůstává pro naši generaci i poválečné řešení tzv. německé otázky. Přední německý odborník v této oblasti, u nás dobře známý Prof. Manfred Spieker oceňuje list “Pokoj a dobro” jako výtečný dokument, avšak má výhrady vůči formulaci selhání českých křesťanů po II. světové válce, které se projevilo nikoliv pouze v “divokém” odsunu, ale podle něho vyhnáním Němců jako takovým. Tento neuralgický bod historie, od něhož se vine mezi Čechy a Němci řetěz vzájemných obvinění hluboko do předcházejícího století, se vedoucí politikové obou zemí pokusili řešit odkazem na smíření a budoucí úkoly, ke kterým takový krok zavazuje nás i německé a rakouské sousedy. Považujeme tuto perspektivu za jedině možnou.

Tím nechceme omlouvat selhání církevních společenství i jednotlivých křesťanů u nás: nedokázali po skončení II. světové války čelit – až na výjimky – naprosto převládající protiněmecké náladě. Ta zabránila prosadit zásadu, aby byla soudně projednávána vina všech, kdo se z našich občanů německé národnosti podíleli na rozbití předválečného Československa, pomáhali nacistické zvůli před a po uzavření mnichovského diktátu a aktivně se účastnili okupace zbytku našeho státu po 15. březnu 1939. Nelze omluvit ani vlnu divokých odsunů a s ní spojených zločinů na české straně, které měly v prvních měsících po skončení války za následek utrpení a smrt mnoha tisíc Němců. Měli bychom v sobě nalézt dostatek statečnosti, abychom před Evropou jasně odsoudili dekret prezidenta Beneše, kterým legalizoval zločiny spáchané v souvislosti s násilným vyháněním Němců, jako ostudný a nemorální.

Jsme nicméně přesvědčeni, že současná diskuse o tzv. Benešových dekretech nesmí zpochybnit poválečné uspořádání poměrů ve střední Evropě včetně majetkových a vlastnických poměrů. To se může zdařit jen tehdy, bude-li všemi partnery uplatňována budoucnostní perspektiva vzájemných sousedských vztahů v atmosféře smíření a spolupráce. Při příležitosti výročí půlstoletí od skončení II. světové války vydaly česká a německá biskupská konference společné prohlášení. V něm se říká: “Náprava křivd mezi lidmi různých národů je především duchovní proces. Revize všeho, co se událo před padesáti lety, je sotva možná. Náprava mezi Čechy a Němci znamená tedy v první řadě připravenost odvrátit se od starého nacionálního nepřátelství a pomáhat zahojení ran, které toto nepřátelství způsobilo druhému”. Ve stejném duchu vyznívá prohlášení, které k problematice vysídlení (“Aussiedlung”) sudetských Němců vydala Synodní rada Českobratrské církve evangelické dne 5. dubna 1995, a to jako výsledek dvouleté práce odborné komise. Naposled se k této vysoce kontroverzní otázce vyjádřila Stálá rada České biskupské konference dne 7. dubna 2002 v souvislosti s diskusí v médiích o odsunu německého obyvatelstva. Výsledky války nelze revidovat, protože by to způsobilo nové křivdy na nevinných a nové rozdmýchávání zášti, která nesmí působit v základech sjednocující se Evropy. Vzájemné omluvy za způsobená příkoří jsou jinou rovinou než právní nároky na majetkové restituce (“restitutio in integrum”). Události minulé nelze jednostranně posuzovat očima dneška. Perspektiva volného pohybu osob umožní jednotlivým lidem najít původní, ale podstatně změněný domov. Cesta křesťanů vede k odpuštění a smíření. Uvědomujeme si, že na této zemi jsme jen poutníky a cizinci. Naše pravá vlast u Boha nás teprve čeká.

Je třeba doznat, že obdobně jsme se zatím nevyrovnali ani se zločiny minulého, komunistického režimu. Kritika listu z tzv. mýtu diskontinuity je rovněž mylná. Jakmile komunistické Československo ratifikovalo v Národním shromáždění Helsinské protokoly (podzim) 1976, začala u nás platit norma vyšší právní síly a proto by bylo možné a také správné soudit všechny činy, které byly podle této normy trestné. List konstatuje nedostatečnou ochotu vypořádat se s komunistickou minulostí, a tato neochota bohužel přetrvává.

Poslední kapitolu by pak tvořilo přiznání selhání křesťanů v politice transformace a podnikání, což je zvlášť obtížné, protože ještě příliš čerstvé a stále ještě zatížené aktuálními zájmy. Ale nevyhneme se ani těmto otázkám. Dosud nám schází příliš mnoho k tomu, abychom my křesťané dovedli nastavit zrcadlo sami sobě. Jsme stále v pokušení být v pozici těch, kterým někdo křivdí, které ostatní nechápou a odmítají. Ptejme se: nejsme tím také sami vinni? Teprve až si budeme umět na tuto otázku popravdě odpovědět, až budeme umět přijmout sami sebe takové, jací jsme, a až se dokážeme mezi sebou – dokonce i uvnitř jedné každé z křesťanských církví – smířit v pravdě a lásce tak, aby nevěřící většina mohla říci: “Pohleďte, jak se milují”, nuže teprve tehdy, po splnění celé této řady náročných předpokladů, můžeme mít znovu šanci oslovit českou společnost s poselstvím radostné zvěsti. Bůh má konečné slovo a režii událostí dějin ve svých rukou, ale nikoliv tak, že bychom byli pouhými loutkami. Jde o neustálý tlak duchovních výzev, jimiž nás Bůh vábí a volá k odpovědnému naplňování úkolů osobních i společenských. Z násilí, krize a války nemůžeme obviňovat Boha. Z nich se musíme odpovídat a ospravedlňovat my lidé, a především my křesťané, jimž byla dána milost víry.

List je – zejména profesionálními ekonomy – kritizován pro “tradiční nechuť k trhu a nedůvěru v něj” (rozumí se v tradici křesťanských církví). Teoretická ekonomie traktuje trh jako hodnotově neutrální prostředek, který jen realizuje to, co si suverénní spotřebitelé na trhu přejí. V tomto pohledu “žádné ekonomické hodnoty nebo cíle vposledku ani neexistují” – tudíž tvrzení listu “ekonomické hodnoty nesmějí být postaveny na vrchol pyramidy cílů” (čl. 20) se kritikům jeví jako “technická chyba autorů”. Hospodářství však není oblastí izolovanou od života společnosti, naopak, má na něj dalekosáhlý vliv. Sociálně-psychologická zkušenost s tržní ekonomikou, již dostatečně dlouhá, zpochybňuje postulát suverenity spotřebitele. Křesťanská sociální nauka kritizuje kulturu konzumismu. “Tato kritika není zaměřena ani tak proti hospodářskému systému jako spíše proti systému eticko-kulturnímu. Hospodářství je pouze jedním aspektem a jednou dimenzí mnohostranného lidského jednání. Je-li absolutizováno, stává se výroba a spotřeba zboží nakonec středem společenského života a v očích společnosti jedinou hodnotou, která není podřízena žádné jiné…” (Jan Pavel II. v CA čl. 39). Podobně nelze absolutizovat hodnotu zisku podnikatele, jakkoliv jde o nezbytný indikátor prosperity podniku (o.c., čl. 35). Také právo na soukromé vlastnictví je přípustné a oprávněné, ale jen v hranicích, v nichž slouží nejen k vlastnímu prospěchu, ale i k prospěchu druhých; pak je – jak ukazuje zkušenost – i tou nejlepší formou naplnění “univerzálního určení statků”. Soukromé vlastnictví není samoúčelné, není vlastněním pro vlastnění. Z pohledu křesťanského sociálního učení jsou nepřijatelné excesy nových “sociálních revolucionářů” tentokrát v radikálně-liberálním převleku, kteří jsou s to dokonce vést “chválu na rozkrádání” na principu “privatizovat co nejrychleji, i kdyby se to mělo rozkrást”.

Ekonomie jako věda je od samého vzniku, tedy od “Adama” (Smitha) postavena na sebe-zájmu jednotlivce. “Neviditelná ruka
trhu” vede i v té nejčistší teorii k harmonii všeobecného blahobytu jen za velice speciálních předpokladů dokonalé a čisté konkurence. Nejsou-li tyto předpoklady splněny, optimum nejlepšího z možných světů se ztrácí. O to, aby se “zázrak trhu” dostavil a měl šanci dlouhodobé prosperity, je nezbytná role státu, a to i v dnešním světě. “Hospodářství, zvláště pak tržní hospodářství, se nemůže odehrávat v institucionálním, právním a politickém vakuu” (CA, čl. 48). Historie je plna dokladů selhání jak trhu, tak státu, a přesvědčivě ukazuje, že ekonomie s pouhým sobectvím nevystačí. Nelze očekávat prosperitu v hospodářství, které není postaveno na pevném právním a morálním řádu.

V české (a nejen v české) postsocialistické ekonomické transformaci se objevilo opakovaně čertovo kopýtko pokušení využít “hříšných sklonů” člověka k dobru, pokušení zapřáhnout čerta sobectví a chamtivosti do pluhu ekonomického rozvoje. Křesťanské sociální učení je zdrženlivé vůči zapřahání čerta do pluhu, a to nejen proto, že politikům nebo podnikatelům, kteří by chtěli kočírovat toto spřežení, se zpravidla nedostává svatosti Prokopovy. A také moderní směry ekonomické teorie jsou již poučenější, pokud jde o skutečnou roli sebe-zájmu. V teoriích simulujících chování účastníků trhu za pomoci aparátu teorie her se ukazuje, že ochota ke kooperativnímu jednání ve prospěch společného dobra je podmíněna “agenturou historie” (výchovou ke vnitřnímu morálnímu sebe-omezení), přítomností alespoň “několika spravedlivých” (těch, kdo se drží určitých pevných morálních zásad i tehdy, kdy krátkodobě prodělávají), a v neposlední řadě “pocitem neukončenosti hry jménem byznys”, tedy hlediskem transcendence – i v podnikání. Vzájemná důvěra na trhu je oním “neviditelným aktivem”, jehož kvalita rozhoduje o úspěchu “neviditelné ruky trhu”.

V materialistickém ekonomismu je málo prostoru a málo pochopení pro “idealismus” uvažování křesťanské sociální nauky. Nezbývá než připomenout varování Otokara Březiny: “Národ bez vyšší duchovní pravdy zahyne, i kdyby ho chránila armáda, policie, zákony a vojenské pakty”. Skutečně, naše ohrožení jsou dnes převážně vnitřní, duchovní a morální povahy. Nová forma materialistické životní filosofie – stejně jako ty již přežilé – nevede ani k prosperitě, ani ke zdravé společnosti.

V jednom z ohlasů na “Pokoj a dobro” se píše, že “vedle Ježíše a Františka z Assisi je pro křesťany zdrojem inspirace i osobnost Josefa Vavrouška, posledního federálního ministra životního prostředí”. Patří se uvést ještě dvě velké osobnosti, jejichž myšlenky mohou výrazně formovat vztah ke stvoření. Jsou to poslední biskup staré Jednoty bratrské Jan Amos Komenský a originální francouzský myslitel jezuita Pierre Teilhard de Chardin. Oba tito mužové, každý v jiné době a jiným způsobem, zřetelně zdůraznili jednotu a provázanost Božího stvořitelského díla. Jestliže se meditativně začteme do prvních dvou kapitol Písma a bytostně přijmeme poselství o tom, že to, co Bůh stvořil, je dobré, musíme si uvědomit provázanost jednotlivých složek stvoření vytvářejících harmonický celek. Poznáváme zde, že celé stvoření je pro nás lidi darem a závazkem – můžeme je ve vzájemném sdílení užívat a máme o ně pečovat. Adam reprezentuje lidstvo. Teologie stvoření není individualistická a přehnaně liberálně kapitalistický důraz na ego lidského individua je s ní v rozporu. Tento teologický obor, žel, byl a je v teologickém myšlení opomíjen. Projevuje se to i ve skutečnosti, že v církvích se dosud věnuje daleko menší pozornost přírodovědě než vědám společenským, psychologii či historii. V křesťanských církvích často zapomínáme na celistvost stvoření, zdůrazňovanou sv. Františkem, J. A. Komenským i P. Teilhardem de Chardin.

Dobro je pojem značně abstraktní. Souvisí s tím, jak věci hodnotíme, jaký přijímáme hodnotový systém. Těmito otázkami se hluboce obíral Josef Vavroušek. Člověk se rozhoduje a jedná v závislosti na tom, jak je co pro něho důležité, jakou má co pro něho hodnotu. Spektrum hodnot naší civilizace se nesmírně zploštilo. Téměř všechno se přepočítává na peníze, nemateriální hodnoty se stávají vágními a vytrácejí se z uvažování. Přitom pro lidskou radost a štěstí jsou nemateriální hodnoty důležitější než materiální. Období komunistické totality svým dílem ke zmíněné deformaci přispělo, avšak její hlavní příčinou je odklon od Hospodina k Baalovi – mamonu. Projevuje se i v oblastech komunismem nezasažených. Pád komunismu však otevřel široký prostor pro misii, evangelizaci, resp. (civilně) pro osvětu. Zatím jsme jako křesťané tuto vzácnou příležitost málo využili.

Hodnoty dnešního typického člověka evropsko-americké civilizace nejsou slučitelné s požadavkem (trvalé) udržitelnosti života. Rozvoj a ekonomická prosperita v dosavadním chápání život na zemi ohrožují. Josef Vavroušek naznačil, jak by alternativní hodnotový systém respektující nároky všech lidí dnes i v budoucnu měl vypadat, a i dnes u nás pracuje několik sociologů a sociálních ekologů na prohloubení této koncepce “obrácení”, konverze životního stylu. Ten zcela koreluje s hodnotovým systémem, který hlásal Ježíš a který nacházíme v evangeliích. Dobrovolná skromnost v něm představuje vyšší hodnotu než materiální růst, sdílení má větší cenu než individualismus. Ježíšovo učení v sobě zahrnuje požadavek Kantova kategorického imperativu, s nímž je naše každodenní počínání v rozporu v řadě směrů, jak dokazují rostoucí nároky na energii či růst automobilismu a letecké dopravy. Hledání post-materialistického životního stylu vycházejícího ze skromnosti není vyvoláno jen ekologickými hrozbami. Jde o součást širšího usilování o prosazení kultury života, prožívaného v duchovní bohatosti.

Ježíš vyzývá své učedníky, aby byli solí zemi a světlem světu. Soli je v jídle málo, avšak ví se o ní. Víra zahání strach. Zahání i strach z důsledků promítnutí Ježíšova učení, Jeho hodnotového systému a Jeho nároků do životní praxe. Skutečné následování Ježíše Krista je mohutným obohacením života. V přístupu ke zlepšování životních podmínek volá list Pokoj a dobro po odpovědném přístupu k vlastní budoucnosti, k budoucnosti našich potomků na úrovni národní i globální. Přesun životních cílů z materiálních na kulturní a duchovní, hledání post-materialistického životního stylu, v němž konzumní přístup nedominuje, to je klíč k pokoji a dobru i v planetárním měřítku. Nadějné směry tohoto hledání leží ve tvorbě a využívání sociálního a kulturního kapitálu a vzdělávání včetně výchovy k ekologickému myšlení a k ekologické odpovědnosti, v technologickém pokroku šetřícím omezené přírodní zdroje, v dobrovolné skromnosti bohatších národů i společenských vrstev. Křesťané mohou a mají přijmout roli průkopníků skromného životního stylu. To, že je nás křesťanů málo, nemůže být důvodem k rezignaci ani výmluvou. Bůh chce, abychom jeho dary v dobrém užívali (avšak nezneužívali) a abychom o stvoření pečovali.

Příroda neleží stranou křesťanské zvěsti. Je nutné, aby v křesťanských církvích rostla “ekogramotnost”. Měli bychom toho o stvoření více vědět. Cesta dobrovolné skromnosti, v níž je nám František z Assisi svou biblickou prostotou vzorem, je cesta radostná. Zrovna tak, jako je třeba – sice v lásce, avšak zřetelně – varovat před hříchem vůči bližnímu, měli bychom si v církvích osvojit i pojem environmentálního hříchu (hříchu proti přírodě, proti prostředí) a proti němu se stavět. Takovýmto hříchem je např. nadměrné užívání aut. A v rámci svých možností musíme usilovat o to, aby se vytvořilo společenské prostředí, které by více motivovalo k dobrému zacházení se stvořením. Dobrovolné sebeomezení v užívání osobního automobilu je dobrým příkladem – proč přidávat do atmosféry skleníkový oxid uhličitý, když v přetížené městské dopravě je nakonec cesta metrem či prostředky hromadné dopravy mnohdy nejen ekologicky šetrnější, ale i rychlejší? Jiný příklad – mnozí z nás zápasíme s nadměrnou váhou – a potravou se plýtvá. Přitom tak mnozí – i mezi námi – zápasí s materiální bídou.

V ekologických kruzích inspirovaných osobností “patrona životního prostředí”, Františka z Assisi, se zrodilo “desatero” pro uchování zdravého životního prostředí pro nás i pro budoucí generace. Jeho mravně zavazující imperativy se vztahují i na každého z nás:

List “Pokoj a dobro” zdůrazňuje nedostatečnost hodnotového systému stojícího výlučně na materiálních hodnotách. Nevysloveným podtextem tohoto důrazu v Ježíšově duchu je výzva k hledání Božího království. List vděčně konstatuje, že v mnoha ohledech – jako je celková materiálová náročnost společenské výroby a ekologická zátěž krajiny – se stav životního prostředí zlepšil. Dosažené výsledky však nejsou důvodem k upadnutí do sebeuspokojení. Ekonomové a politici jsou voláni k opuštění starých paradigmat a my všichni ke změně orientace, k pokání, ke kvalitativní změně života, ke skutečnému následování Krista.

Ideologie i praxe ateistického režimu minulých desetiletí byla s to víru akceptovat nanejvýš jako soukromou potřebu dosud pomýleného člověka a snažila se církev zatlačit do interiéru kostelů. Zatímco ve svobodném světě se církve již přinejmenším jedno století systematicky vyjadřovaly k životu společnosti v papežských sociálních encyklikách, ale i v dokumentech reformovaných církví, církve v komunistickém bloku byly odsouzeny k mlčení. Pádem monopolu “jediné vědecké ideologie marxismu-leninismu” se navrátily do naší země svobody politické, akademické i náboženské a s nimi i právo církví účastnit se společenského dialogu. Občanská společnost, kterou obnovujeme, představuje spolky, korporace, nadace, neziskové organizace, veřejně prospěšná společenství, humanitní a zájmová sdružení, města, obce, vyšší územně správní celky, společenské organizace soukromého i veřejného práva včetně vysokých škol, akademie věd a především také církve a náboženské společnosti. Všechny tyto složky musí nezbytně přispívat svým hlasem, jednáním a vlivem k celkovému dění v zemi, a pokud by nebyl slyšen vedle hlasu státu – někdy nezdravě “paternalistického” – také hlas těchto složek, pokud by byl potlačován jejich projev, projevilo by se to negativně na zdraví společnosti.

Proto otázky a pochybnosti, zda se církve mohou či nemohou, mají či nemají vyjadřovat ke společenským otázkám, jsou liché. Naopak, dokumentem “Pokoj a dobro” se Česká republika přiřadila k velké rodině civilizovaných národů, dávno již nejen v Evropě či USA, ale po celém světě. Dokumentační středisko na univerzitě ve švýcarském Fribourgu již v době vzniku (1993) mělo k dispozici více než 1500 (!) podobných sociálních dokumentů a každým rokem jejich řada utěšeně roste.

Křesťanské sociální učení je vždy a všude aplikací křesťanského poselství na sociální problémy doby. Jeho základem je evangelium a zdravý lidský rozum. Vyvinulo se z morální teologie zabývající se spravedlností a dnes je moderní interdisciplinární sociální naukou, která čerpá nejen z teologie, ale ze sociologie, politologie, ekonomie, filosofie, antropologie a biblických věd. Důvodem zájmu církve o společnost a její instituce je skutečnost, že “poměry sociálního a hospodářského života jsou značnému počtu lidí největší překážkou v péči o jediné potřebné, tj. o věčnou spásu” (Pius XI. v encyklice vydané uprostřed světové hospodářské krize r.1931).

Magisterium není plané moralizování. Prorocký a učitelský úřad znamenal již pro staré Izraelity dávání mravních naučení, kárání – i souzení mravů, vždy s odkazem na Boha a jeho nárok na člověka. Mravní poučování odpoutané od víry v Boha, od metafyziky, zbavené lásky k bližním a nevedoucí k odpovědnosti, by mohlo vést i k jakémusi vyvyšování se nad “ty druhé”, ke snižování jejich lidské důstojnosti a nakonec i k omezování svobody myšlení a konání.

Nic takového nemá dokument “Pokoj a dobro” ani jeho autoři na mysli. Křesťanská sociální nauka představuje vysoké etické nároky na nás na všechny. Církve mají nárok, ba mravní závazek vystoupit ze silokřivek omezených politických a ekonomických zájmů a povinnost pojmenovat věci pravým jménem. Tím, že biskupská konference dala dokument k sociálním otázkám k veřejné diskusi, udělali biskupové jen to, co se cítili být zavázáni udělat. Magisterium církve je spojeno s povinností upozorňovat na defekty myšlení a jednání, které vedou k omylům či dokonce k hříchům. Jsme solidární se všemi, kdo se “namočili” s dobrými úmysly a neuspěli, a jsme si vědomi, že naše argumentace sotva osloví ty, kdo jakékoli “moralizování” odmítají z principu – alespoň dokud nepochopí, že svoboda neznamená právo “dělat si, co chci”.

Mluvit o zkušenosti zla či dokonce hříchu se může zdát “nemoderní”. Přesto je zkušenost i právě uplynulého století taková, že zlo postihuje nejen člověka jako osobu, ale zároveň i společnost, má tedy nejen osobní, ale i strukturální podobu. Výraz “struktury hříchu” použil poprvé papež Jan Pavel II. v roce 1987, dva roky před pádem “říše zla”, a to v sociální encyklice “Starostlivost o věci sociální”. Struktury hříchu či “institucionalizované zlo” mají kořeny v selhání jednotlivce, v hříchu osobním. “Proto jsou vždy spojeny s konkrétními skutky osob, které takové struktury zavádějí, utvrzují a ztěžují jejich odstranění. A tak sílí, šíří se a stávají se zdrojem dalších hříchů tím, že podmiňují a svazují lidské chování”.^*

Strukturální změna společenských poměrů automaticky nezmění osobu člověka v jeho podstatě, osobní zlo se nepřekoná pouhými “systémovými změnami”. Bez vnitřní proměny člověka nemůže dojít ke skutečné změně člověka a společnosti. Ale ani zde nepůsobí žádný automatismus: strukturální povaha řady společenských zel přetrvává či mění jen svou podobu. Jestliže katolická sociální nauka hovoří o strukturách zla, nehlásí se tím k marxismu a k násilným meto-dám třídního boje. V těchto bodech hovoří jasně církevní dokumenty o tzv. teologii osvobození a uvádějí její omyly na pravou míru. Avšak kořeny zla, které snášíme, je nutno přesně pojmenovat. Jan Pavel II. mluví o “sobectví a krátkozrakosti”, o “pochybených politických záměrech” a o “nemoudrých ekonomických rozhodnutích” a argumentuje, že jde v těchto souvislostech o hřích a o struktury hříchu. Existence struktur zla v naší společnosti a ekonomice je skutečností, před níž nelze zavírat oči. Je povinností a mravním závazkem všech lidí dobré vůle, kteří přicházejí do styku s tímto strukturálním zlem, na jeho existenci upozorňovat a podle svých schopností i odhalovat jeho kořeny. To platí především pro ty, kdo jsou angažováni ve světě politiky a veřejné správy, podnikání a financí. Již papež Pius XI. vyslovil v roce 1931 myšlenku, že je zapotřebí obojího: “reformy institucí i nápravy mravů”. Je historickým selháním křesťanů minulých generací, pokud se nechali vytlačit jen do sféry sociální pomoci a sociální práce, jakkoli tato angažovanost je od sociální dimenze evangelia neodlučitelná a není jí nikdy dost. Ale jen charitativní činnost samotná nestačí.

Dosud ne zcela překonaná právní kontinuita s minulým režimem na straně jedné a potřeba harmonizovat náš právní řád s legislativou Evropské unie na straně druhé vyvolávají otázky, zda a v jaké míře jsme právním státem. Byla již zřízena většina státoprávních institucí (i na zřízení Nejvyššího správního soudu se již pracuje), máme hlavu státu, vládu, parlament, soudy, policii, vojsko, ministerstva a úřady běžné v moderním státě. Máme právní kodexy občanskoprávní a trestněprávní, máme právní normy týkající se funkce všech státních orgánů, úřadů, soudů, vyšetřovatelů, bank, pojišťoven, dnes již i institucí kapitálového trhu. Co schází, je uspokojivá funkce institucí a právního řádu, schází naplnění litery zákona duchem. Příliš často zůstává jen formální slupka, mrtvá litera, přežívající “ustálené vzorce chování” ještě z minulého režimu, dokonce obcházení nových zákonů tak, aby mohlo vše zůstat při starém. Dovolání se spravedlnosti je stále příliš pomalé, nákladné, někdy i zcela marné. Právní předpisy mají často malou kvalitu, jsou přebujelé a často občany až nesmyslně sešněrovávají, a jako důsledek těchto tendencí se rodí potřeba dalších a dalších úřadů. Právní vědomí je chabé i u občanů samotných a skličující je to, že mnohde se setkávají s přežívajícím vrchnostenským chováním. Úředníci státní a veřejné správy si málo uvědomují, že podstatou jejich funkce je služba občanům.

Otázka zda jsme či nejsme právním státem se podobá otázce, zda nádoba je poloplná či poloprázdná, když není naplněna vrchovatě. Máme v zásadě instituce právního státu a jsme na cestě k naplnění jejich pravých funkcí. Se stavem můžeme být sotva spokojeni, má příliš daleko k “ideální orientaci”, k níž směřuje křesťanská sociální nauka. Je třeba vrátit právu úlohu, jež mu náleží, je třeba “rehabilitovat právo” v očích občanů. Potřeba “zmorálnění práva” (čl. 27 dokumentu) je skutečně naléhavým požadavkem dne. Autoři tím však rozhodně nemíní nahrazovat právo morálkou, jak se někteří kritici domnívali. Tento apel směřuje ke všem aktérům justice, jde o to, aby nezapomínali na etymologii názvu svého sektoru a své profese, aby si byli vědomi toho, že jsou zde proto, aby garantovali právo a spravedlnost.

“Právní stát” jistě patří k principům křesťanské sociální nauky. Ale co “sociální stát”? List Pokoj a dobro byl kritizován proto, že se podle názoru některých čtenářů přiklonil příliš ke koncepci sociálně-tržního hospodářství. Ta je považována za překonanou historickou epizodu poválečného vývoje v Německu stejně jako teoretická koncepce tzv. ordo-liberalismu. Dnes v těchto konceptech liberálně orientovaný ekonom v Čechách vidí jen anachronismus, v extrémních případech dokonce “socialismus” a případně i geopolitickou hrozbu se strany Německa. List neříká nic více, než že “z historicky se vyskytujících vzorů má ke křesťanskému sociálnímu učení nejblíže koncepce sociálního tržního hospodářství” a že v dnešním světě potřebuje naléhavou reformu (čl. 17). Pravda je, že moderní teorie i v Německu přešla od někdejší školy “ordo-liberalismu” k nové škole amerického původu, tzv. konstituční politické ekonomii (Tullock, Buchanan). Ale i zde zůstává důraz na řád, na pevná obecně závazná a vynutitelná “pravidla hry”, podle nichž se musíme všichni učit jednat a hospodařit. Zneužití institucí “sociálního státu” jako “zaopatřovacího státu” je již předmětem kritiky i v encyklice “Centesimus annus” a také v Německu, kde koncept slavil největší úspěchy jak v ekonomické výkonnosti tak v sociální sféře, je sociální stát předmětem hlubokých reforem. Prof. Manfred Spieker, dobře známý i u nás, považuje za škodlivý “sociální stát zaměřený na suverenitu” stejně jako “emancipační sociální stát”. Stejně tak považuje za škodlivý opačný extrém koncepce “minimálního státu”, který sociálnímu státu upírá zcela legitimitu a je postaven na antropologii vyhraněného individualismu, na člověku, pro kterého je obecné dobro prázdným pojmem. Klíč k reformování sociálního státu je v návratu společnosti k respektování principů odpovědnosti a subsidiarity, tedy “subsidiární sociální stát”. V tomto smyslu je problematika reformování sociálního státu jednou z klíčových věcí nejen pro sousední Německo, ale pro celou západní Evropu.

“Subsidiární sociální stát” vychází ze zkušenosti, že legitimita sociálního státu – postavená na požadavku společného dobra – musí být vázána jeho subsidiaritou. Dávky poskytované subsidiárním sociálním státem musí pro podporovaného znamenat pomoc ke svépomoci, povzbudit a podporovat jeho ochotu k individuálnímu úsilí a výchovu k odpovědnosti za sebe a za své blízké. Stát nemá jednotlivci odnímat iniciativy, které jsou nutné ke zdaru jeho života. V tomto smyslu jsou aktivity sociálního státu podrobeny trojímu omezení: principům právního státu, principu subsidiarity a článkům základních lidských práv a svobod.

Bylo by naší vlastní chybou, kdybychom na principu “rozkmitaného kyvadla” chtěli najednou od dědictví totalitního socialistického státu vytyčovat vize “minimálního státu”, neboť ty jsou tím skutečným anachronismem. Stejně tak by bylo k naší vlastní škodě, kdybychom se odmítali poučit ze zkušeností sociálně tržního hospodářství jen proto, že koncept se zrodil v Německu.

Objevil se také názor, že list Evropskou unii líčí jako příliš “bezproblémovou”. Tento nový typ mezistátního společenství a historicky se vyvinuvší dobrovolné integrace měl idealistické motivy již od svého vzniku a prvky idealismu přetrvávají dodnes – např. v pravidlech reprezentace a rozhodování v evropských orgánech, která zvýhodňují malé státy. Také právní a konsensuální způsob správy a řízení v Unii je výsledkem vyspělé a poučené evropské civilizace – přijatá rozhodnutí se uskutečňují mocí zákona nebo dohody a EU tak nemá (nepotřebuje) mocenské síly, které by je prosazovaly. Včasný vstup naší republiky do EU považujeme za nezbytný krok na cestě k překonání pozůstatků totalitní minulosti a k celkovému civilizačnímu pokroku. Zde se máme mnoho co učit, pokud jde o širokou občanskou účast na veřejném životě, právní regulaci společenského a hospodářského života, i pokud jde o efektivitu veřejné správy. Bohatost styků na všech úrovních nevnímáme jako ohrožení naší národní identity; naopak, byl to izolacionismus minulého režimu, za něhož trpěla naše národní identita.

Autoři dokumentu Pokoj a dobro se staví k Evropské unii kriticky, ale kladně. EU je dosud útvarem právně nehotovým, nemá zatím vlastní ústavu ani jasně definované rozdělení moci na složku legislativní, exekutivní a soudní, jak potřebuje mít každá skutečně demokratická struktura. Unie má řadu otevřených problémů právních, finančních a politických, její další vývoj závisí na přijetí základní ústavy i na postupu jejího rozšiřování, tj. na vývoji politických názorů v zemích členských i kandidátských. Možnosti “obratu k lepšímu” jsou stále otevřeny a o vstup do EU se hlásí další státy. Podstatné je, aby si všichni partneři znovu uvědomili, že celá stabilita právního řádu EU i ostatních států závisí na morálních hodnotách a tradicích, které tato relativně nová zřízení nevytvořila. Základy evropské kulturní a morální tradice pocházejí ze tří pramenů: z řecké filosofie, z římského práva a z křesťanské víry v Boha.

Abychom my Češi obstáli v mezinárodní kulturní konfrontaci, musíme sami posílit a obnovit naše vlastní křesťanské duchovní kořeny. Tím také nejlépe přispějeme k duchovní obnově již příliš zmaterializované západní Evropy, která se vzdálila svým sekulárním humanismem křesťanským východiskům zakladatelů Unie – Adenauera, Schumanna, Alcida de Gasperi a mnoha dalších, včetně “otců” sociálně tržního hospodářství. Připravovaná Ústava Evropské unie nemá být jen právním dokumentem, ale také novou vizí sjednoceného kontinentu. Hodnoty lidské důstojnosti, svobody, solidarity a rovnosti, zakotvené již v Chartě lidských práv přijaté na jednání EU v prosince 2000 v Nizze, postrádají transcendentní základ a schází zde dostatečný ohled na mravní závazky, povinnosti a odpovědnosti vůči příštím generacím i vůči přírodě. Země Evropské unie jsou součástí globálního světového řádu a v jeho rámci se také podílejí na zneužívání hospodářské moci a síly útiskem, obchodem za nerovných podmínek vůči “třetímu světu”. I tato část světa trpí vlivy “struktur hříchu”, organizovaného zločinu, obchodem s drogami a zbraněmi s průvodními jevy korupce a pochybných metod některých nadnárodních organizací a korporací. Ale i pokud jde o tyto problematické rysy evropské integrace, jež jsou ostatně součástí bolestí světového řádu, kritizovaných ve všech sociálních encyklikách Jana Pavla II. – nuže i v tomto ohledu jsme hluboce přesvědčeni, že bude pro náš národ výhodnější podílet se na boji s nimi uvnitř EU.

Je však skutečností, kterou ani nelze dost zdůraznit, že rámec sjednocené Evropy umožnil překonat staleté animozity a nepřátelství mezi sousedními národy. Křesťan je za tento dar vděčný Bohu. Ti, kdo se cítí být mimo církve, nechť se řídí svým svědomím a zdravým rozumem. Uvnitř Unie máme větší šance na překonání obav z hospodářské nadřazenosti našich západních sousedů. Pokud česká společnost dokáže v kooperaci a soutěži ze sebe vydat to nejlepší, budeme se úrovní produktivity a kvality života přibližovat pelotonu vedoucích zemí. Přijetí faktu omezení státní suverenity v Unii je samozřejmým nárokem pro všechny.

Mnohé hlasy v diskusi – zvláště hlasy ekonomů a politiků “zprava” – označovaly list Pokoj a dobro za pesimistický a naznačovaly, že neoprávněně vidí naši zemi v krizi. Je či není u nás krize? Nemáme krizi v tom smyslu, že by firmy hromadně bankrotovaly a hroutila se hodnota koruny – ta naopak zatím “posiluje”. Avšak hospodářský růst se nicméně po třech letech poklesu obnovil teprve před dvěma roky, a to ještě za cenu zneklidňujícího růstu deficitu veřejných rozpočtů a zadlužování, jež se nedaří dostat pod kontrolu. Davové násilí a plundrování u nás neexistuje – avšak míra krádeží “v malém i ve velkém” hrozí tu či jinde přerůst ve společenskou anarchii. Vleklou společenskou a politickou krizi spatřujeme v tom, že na rozdíl od jiných evropských zemích v ČR má osobní bohatství malou legitimitu – majitelé jsou vesměs podezíráni ze “zlodějen”. Důvěra v soudy a policii je, podobně jako v ostatních postkomunistických zemích, značně nižší než v sousedním Rakousku a dalších zemích EU. Také důvěra v parlament, vládu a “politiky” je velmi malá. Existuje dlouhodobá nezaměstnanost, která vyřazuje rodiny na okraj společenského života – to je však celoevropský problém.

Podobně proděláváme chronickou civilizační krizi v tom smyslu, že již řadu let u nás každoročně přichází na svět zhruba o 20 tisíc dětí méně než kolik lidí umírá, přičemž je každým rokem zhruba 40 tisíc lidských plodů usmrceno chtěnými potraty. V důsledku vývoje v minulém století jsme se ocitli na periférii západní civilizace; většinou jsme nespokojeni s praktickými projevy tohoto postavení – s nižší životní úrovní a kvalitou života, s nedostatky řádu, např. značnou korupcí, nízkou politickou kulturou atp. Jako společnost jsme však zatím dosáhli pouze mlhavého konsensu o ústavních pravidlech politického života a cestě do budoucnosti. Pokud si tento stav neuvědo-mujeme a nerozumíme mu, zastihnou nás nepřipraveny např. stotisícové demonstrace na obranu svobody televizního vysílání. List Pokoj a dobro vyzývá k zamyšlení nad naší mnohovrstevnou krizí, chce přispět k diskusi o jejích kořenech a o cestách k nápravě z křesťanského hlediska. Právě v tom – v nepřikrášlené diagnóze stavu a návrzích na skutečnou terapii – spočívá optimismus dokumentu.

Někteří diskutující pochybovali o termínu “tržní fundamentalismus” a o tvrzení, že trh se stal pro mnohé náhradním náboženstvím, pro jiné spíše vrcholnou hodnotou než nástrojem. List takto označil duchovní kořeny strategických chyb naší transformace. Jedním z cílů dokumentu bylo připomenout, že smyslem hospodářského systému je sloužit lidskému rozvoji, jak jednotlivcům, tak rodinám, tak i společnému dobru. List obsahuje vymezení pojmu “společného dobra”: jako soubor společenských podmínek, které umožňují každému člověku uplatnění a rozvoj jeho schopností; vnitřní i vnější bezpečnost země; respekt k lidským a občanským právům; občanskou spolupráci, zaměřenou na prosperitu celé společnosti; rozumnou sociální síť; vyváženost decentralizace zodpovědnosti a moci a společenské solidarity (čl. 18 a 33 dokumentu). Základní shoda o náplni pojmu společného dobra je součástí obecného konsensu, který je známkou vyspělé demokratické společnosti. Naopak opakované útoky proti samotnému pojmu společného dobra svědčí o pokračujícím tržním fundamentalismu v hlavách některých radikálních liberálů až pravicových anarchistů. Ideový a koncepční extremizmus tohoto typu je společensky nebezpečný a zahrnuje odmítání daní jako krádeže, tím spíše daní progresivního typu, zpochybňování legitimity a funkcí státu-vlády vůbec atd.

Ideologie tržního fundamentalismu stojí na přesvědčení, že hospodářský systém může fungovat bez opory normativního systému; že svobodný trh je soběstačný v tom smyslu, že si svou logikou postupně vynutí vytvoření institucionálních a normativních základů; že sice rozděluje bohatství značně nerovnoměrně, avšak že bohatství bude postupně a v dostatečné míře samo “prokapávat” k chudým. Ani jedna z těchto tří tezí není empiricky doložena. Naopak, první dvě jsou v rozporu s příkladem rozvoje onoho nejsvobodnějšího trhu v Severní Americe, kam Otcové-poutníci přinesli v 17. století tradici pevného právního řádu a etiky. Třetí, o prokapávání bohatství, je doložitelná jen výjimečně – v nadbytku přírodních zdrojů a nízké hustotě populace USA 19. století. V západní Evropě převážil názor, že tržní distribuce důchodů a bohatství – jakkoli základní – potřebuje nevyhnutelně “sociální vyrovnání”, má-li si společnost udržet sociální soudržnost.

Židovsko-křesťanské náboženství si vždy uvědomovalo lidský sklon vytvářet si modly – i z vlastních abstrakcí a teorií – či absolutizovat pozemské zájmy a tím si vytvářet náhradní náboženství. V naší kultuře agnosticismu je nebezpečí tvorby idolů ještě vyšší. Škodlivým důsledkem tržního fundamentalismu u nás byla zejména nedostatečná péče o řád a o právo a zanedbávání širších společenských a morálních ohledů. Přitom máme negativní dějinnou zkušenost i s jinými zhoubnými fundamentalismy včetně náboženského, který ve středověku vedl k násilnému prosazování náboženské doktríny, i docela nedávného fundamentalismu marxistického typu. Právě díky této nedávné historické zkušenosti se pro nepochopený a zneužitý liberalismus objevilo i označení “marxismus naruby”.

Mezi duchovní základy a předpoklady kapitalismu (a demokracie) patří osobní ctnosti, jako jsou ukázněnost, poctivost, iniciativa, tvořivost, houževnatost, zodpovědnost atd., z nichž mnohé byly založeny na víře v Boha. Byl si toho vědom jak zakladatel moderní ekonomie Adam Smith, tak i sociolog raného kapitalismu a modernizace Max Weber. Mnozí naši současní ekonomové jejich myšlenky znají, zvláště pokud se zajímají o institucionální předpoklady platnosti jednoduchých modelů konkurenčního trhu. Co však nebylo a není stále dobře známo, je institucionální dynamika, tj. způsob, jak a jak rychle se mění instituce formální (organizace, právní normy) a instituce neformální (zvyklosti, etické normy) a jaká je role politiky nebo státu při těchto změnách. Patrně není sporu o tom, že přechod od “reálného socialismu” ke kapitalismu volného trhu musel řídit stát; že formální instituce mohl měnit podstatně rychleji, než se mění instituce neformální, a že v důsledku této rozdílné dynamiky je fungování institucí v přechodové ekonomice nedokonalé.

Snad není sporu ani o tom, že pokud společnost převážně dodržuje etické normy, zejména poctivost v majetkových záležitostech, pravdomluvnost a dodržování smluv, svobodná tržní ekonomika může pracovat hladce i bez podrobných zákonů. Ostatně žádný systém práva nemůže být tak podrobný a tak dokonale propracovaný, aby byl aplikovatelný na jakýkoliv pokus o podvod; fungující trh se proto musí opírat o elementární společensky vynucovanou (hospodářskou) mravnost. Autoři dokumentu plně uznávají, že situace po rozkladu direktivního socialismu byla zcela nová a výjimečně obtížná: neexistoval ani svobodný trh, ani podpůrné instituce, ani spolehlivý soudní systém.

Sporný bod je následující: mnozí současní ekonomové a politici (často mlčky a snad i neuvědoměle) předpokládají, že etické normy a zvyklosti dohánějí formální instituce samy o sobě jen v důsledku jejich tlaku, kdežto autoři Pokoje a dobra vidí tento proces jako konfliktní – jako společenské úsilí a politický boj o pojetí společného dobra. Dokument proto zdůraznil zodpovědnost vůdčích osobností – společenských elit a médií ovlivňujících společenskou atmosféru a každého z nás – v tomto konfliktu. Takový je smysl teze, že morální stránka transformace byla podceněna (čl. 11 dokumentu).

Dalším sporným bodem je přímo klíčová, nezastupitelná role nezávislého soudního systému a pevného právního řádu ve svobodné společnosti (dokument upozorňuje na tuto výsostnou roli v čl. 25–
–35). Právě úsilím o pevný právní řád sledující ideál spravedlnosti se teprve máme šanci odlišit od totalitní minulosti a zbavit se jejího tíživého dědictví. Soudcové jako stav by měli činit vše, aby byli, ale také aby byli považováni za hodny této klíčové role. V pevném a zažitém právním řádu by vůbec nebylo možné nebo by znělo absurdně, kdyby politik varoval před “kriminalizací podnikatelů”. A pokud by k takovému vměšování došlo, vyšetřovatelé a soudci by měli protestovat vůči obvinění z účelového zneužívání právního řádu.

Trvalým námětem dokumentu Pokoj a dobro je přesvědčení o potřebě soustředěného společenského úsilí na neformální aspekty procesu transformace, neboť manka v oblasti mravní a duchovní byla právě v důsledku všeobecné devastace onou nouzí, zesílenou záhy ochablostí a ztrátou naděje, na kterou především měla být upřena pozornost. V každé historické periodě je třeba do hloubky analyzovat, jak velký podíl na společenské krizi má chybějící politická kultura či neformální aspekty života společnosti, a nakolik naopak aspekt instituční, formální. Nutnost nápravy mravů a proměna institucí a struktur jsou v komplementárním vztahu vždy a všude, ale na začátku transformace měla oblast proměny našich srdcí, myslí, návyků a vzorců chování – tedy “duchovní obnova” – vázat více energie, větší představivost a úpornější úsilí a neměla být záměrně znevažována politiky a médii.

Autoři listu nejsou vůči trhu zaujatí, jak předhazují někteří kritici, nevěří však jeho soběstačnost, v jeho spontánní tvorbu a vynutitelnost potřebných institucí. List zdůrazňuje nezbytnost státní péče o konkurenční tržní podmínky a nutnost rozhodné a důsledné právní regulace hospodářského života. Autoři dokumentu připomínají, jak je důležité, aby stát pečoval o zaměstnanost, aby společnost věnovala této problematice náležitou pozornost a hledala možnosti, jak vytvářet nová pracovní místa. Bez pevného právního řádu se dostává do nebezpečí i svoboda; hrozí, že převládne zvůle mocných. V liberálních anglosaských zemích je právě typický pevný právní řád a silné a nezávislé soudnictví. Pokoj a dobro připomíná ordoliberalismus (liberalismus s důrazem na řád – čl. 17 dokumentu) a jím inspirovanou koncepci sociálně tržního hospodářství, která byla s úspěchem uplatněna v poválečném západním Německu. Anglosaské ani německé zkušenosti a tradice nelze aplikovat beze změn. Přesto přínos obou těchto tradic pro nás je nesporný: důraz na pevný právní řád, citlivost a politickou moudrost při péči o lidskou, pracovní stránku hospodářství a o sociální otázky, to je odkaz zkušenosti, který nesmíme opominout. Poctivá práce zaměstnanců je samozřejmou součástí dobrého řádu a zaměstnavatelé jsou plně oprávněni ji vyžadovat (čl. 38). Autoři zároveň upozorňují na náročné, ale účinně motivující participativní přístupy k zaměstnancům, jimiž zaměstnavatel prakticky vyjadřuje svou úctu k lidské důstojnosti dělníka a zaměstnance (čl. 39 dokumentu).

Někteří diskutující vytýkali dokumentu textovou nevyváženost těchto dvou stránek pracovních vztahů. Ale rovnováha svobody a odpovědnosti je jedním z ústředních témat dokumentu Pokoj a dobro. Autoři připouštějí, že možná nedokázali svůj důraz na morální řád dostatečně zdůvodnit. Stará moudrost desatera Božích přikázání ukazuje cestu k pravé svobodě, jež chrání před zhoubnými důsledky jednání proti řádu. To je nesporně jeden z pilířů evropské civilizace. Civilizovaný život vyžaduje dobrovolnou kázeň v zájmu harmonického společenského soužití. Péče o spravedlivý řád, dodržování zákonů a etických norem, především ze strany mocných, je ve společnosti zdrojem důvěry a umožňuje spolupráci. Z této civilizace vyrostl liberální demokratický kapitalismus, na ní spočívá dlouhodobá stabilita a prosperita. Smyslem dokumentu Pokoj a dobro je přispět ke hledání cesty do této civilizace.

Veřejná diskuse k listu jako by problematiku globalizace (čl. 45) ani nezaznamenala, natolik zřejmě zůstáváme uvězněni v domácích a sousedských problémech, nebo jsme přesvědčeni, že globální procesy stejně neovlivníme. Avšak uplynulý rok prokázal, že celosvětová provázanost na nás doléhá se stále naléhavější intenzitou, ať chceme či nechceme. Lidé na celém světě jsou stále lépe spojeni informačně, ekonomicky i možnostmi rychlého cestování. I my vnímáme, že globální trhy vytvářejí nerovnoměrné rozdělení bohatství a krajně nerovnoměrně čerpají i omezené přírodní zdroje. Vedle bohatých společností vznikly oblasti nezaměstnanosti, bídy a beznaděje, odkud může vzejít až chorobná nenávist. Zůstáváme rozděleni nejen životní úrovní, ale i kulturou a náboženstvím, znalostmi a schopnostmi využít příležitostí, které globální ekonomika poskytuje ke zlepšení našeho údělu. Proto je tak obtížné hledat cesty k nápravě. Navíc bohaté a silné státy určují pravidla globálních trhů ve svůj prospěch. Křesťanské sociální učení obsahuje náročné výzvy, volá po spravedlnosti a státnické prozíravosti v globálním měřítku. V rostoucí polarizaci složité struktury současných problémů je zvláště důležitá především jedna dimenze. Je to polarizace mezi spra-vedlivou mzdou zaměstnance a spravedlivým a morálně oprávněným ziskem podnikatele. Zde chybí jasná morální kritéria a někde i zákonné normy, a to nejen daňové. V důsledku toho roste nerovnováha mezi trhy zboží a služeb a trhy kapitálu, která vyúsťuje v nadbytek spekulativního kapitálu. Nové finanční instrumenty (deriváty, futures, hedgové obchody) ještě zesilují rizika ztráty stability finančních trhů. Pojem “globálního dobra”, který se objevil ve slovníku světových finančních institucí, naznačuje potřebu shody na novém řádu světových trhů. K pozitivnímu řešení je nutný profesionálně kvalifikovaný pohled morálních teologů i hlas zdravého rozumu, dobré vůle a globální odpovědnosti světových finančních center i jednotlivých “velkých hráčů”.

Církevní dokumenty se snaží předvídat důsledky současných trendů a vyjadřují je v kontrastní dvojici evokativních pojmů, jimiž jsou civilizace lásky a civilizace smrti. Projevy civilizace smrti vidí v teroru všeho druhu; v sobeckém zneužívání moci – ať už hospodářské nebo jiné – a ve zneužívání soudobých technických nástrojů (např. masových médií) k manipulaci lidí a pravidel hry pro partikulární zisky omezených zájmových skupin. K civilizaci smrti patří rovněž nezodpovědný přístup k životu a zdraví, a to včetně vlastního i zdraví jiných lidí (jako je tomu v užívání drog), a ve zneužívání a ničení životního prostředí. Společným jmenovatelem civilizace či kultury smrti je neúcta k životu.

Civilizace solidarity v globálním měřítku je civilizací lásky: znamená dlouhodobé a trpělivé překonávání zaostalosti a bídy, negramotnosti, pomoc při budování kulturního a sociálního kapitálu v málo rozvinutých zemích. Jen mocnosti a bohaté země, které rozumějí své roli v tomto smyslu, v usilování o globální společné dobro, jsou právy plnit úlohu světových lídrů. I my u nás můžeme i se svými omezenými možnostmi spolupracovat při budování nového světového řádu. Tuto vizi nabízí dokument Pokoj a dobro a zve k diskusi, která by mohla přispět ke hlubší shodě a porozumění ve věci společného dobra pro národní společenství i pro hledání našeho pravého místa v celosvětové kooperaci.

1. 3. 2001

Uvádí: Ing. J. Stejskal (KaP).

Moderuje: Prof. L. Mlčoch (ČKA).

Kalokaghathia: Farní sbor Strašnice.

Otec biskup V. Malý: Zahájení celého cyklu.

8. 3. 2001

Uvádí: Dr. Z. Onyskovová (KaP Praha).

Kalokagathia: Farní sbor Strašnice.

Rozbor reakce na list Pokoj a dobro.

15. 3. 2001

Dr. J. Plocek.

Kazeta č. 6: ThDr. J. Skoblík, diskuse, přímluvy.

22. 3. 2001

Uvádí: Dr. Z. Onyskovová (KaP Praha).

Moderuje: Ing. J. Stejskal (KaP Praha).

29. 3. 2001

Kalokagathia: Farní sbor Strašnice.

Kazeta č. 9: Prof. J. Sokol: diskuse k tématu: Vzdělání. Přímluvy
P. J. Nep. Klener.

5. 4. 2001

Uvádí: Ing. J. Stejskal (KaP Praha).

Kalokagathia: Farní sbor Strašnice.

Autorský tým přímo anebo prostřednictvím ČBK obdržel řadu osobních dopisů čtenářů listu s připomínkami, dopisů psaných na počítači, psacím stroji i ručně. Všechny, kdo si našli čas a dali si práci se zpracováním připomínek k listu, chceme ujistit, že jsme jejich postřehy a životní zkušenosti pečlivě studovali a zvažovali, a to ať už šlo o stanoviska pozitivní nebo kritická. Rádi bychom jim touto cestou vyjádřili svůj dík a omluvu, že jsme jim neodpověděli osobně.
Z těchto dopisů uvádíme alespoň jména pisatelů:

Bartáková Jana, Čápek František, manželé Čtvrtečkovi, Prof.
ThDr. Dolista Josef, Doc. Ing. Dytrt Zdeněk, CSc., Endr Petr,
Dr. Fadrus Hubert, Jalůvka František, Kábrt Pavel, Klicpera Václav, Prof. Dr. Klivar Miroslav (za Masarykovu akademii umění), Peňáz Petr, Pešatová Anna, Ing. Pokorná Anna, Ing. Princ Jiří, Ing. Rázek Adolf, P. Suchár Josef, P. Šváček Augustin OFMCap, Ing. Tyl Miroslav, Doc. PhDr. Unger Josef, CSc., PhDr. Vavruška František, Vorlová Zdenka, Žák Lubor.

Předmluva 1

1. Úvodní slovo 5

II. Naléhavě do vlastních řad 7

1. Ideální orientace křesťanské sociální nauky 7
2. Mučednictví, lamentace, ukřivděnost – česká “specifika”
   v křesťanské kritice? 8
3. Umění přijmout sami sebe i svou minulost,
   ochota smířit se v pravdě a lásce 9
4. Opakované pokušení “využít hříšných sklonů k dobru” 13
5. Pokoj a dobro všemu stvoření – hledání
   post-materialistického životního stylu 15

III. Otevřeně k občanské společnosti a její politické
reprezentaci 19

6. “Mlčící církev” má právo promluvit 19
7. Struktury zla nejsou výmyslem marxismu ani “teologie
   osvobození” 20
8. Právní stát musíme doopravdy chtít a podle toho jednat 22
9. Sociální stát je třeba reformovat, nikoli zavrhnout 23
10. Evropská unie je pro nás příležitostí, o jaké jsme nemohli
    kdysi ani snít 24

IV. Vedoucím osobnostem – a vůbec všem – v podnikání
a finančnictví, s apelem na rozum 27

11. Krize v naší zemi? 27
12. Ideologie tržního fundamentalismu se objevuje dosud –
    a dál škodí 28
13. Demokratický kapitalismus potřebuje duchovní základy 29
14. Dokument Pokoj a dobro je pro trh s přívlastky “sociální” a “ekologický” 31
15. Globalizace a naše místo ve světovém řádu 32

V. Chronologický přehled mediálních reakcí
a diskusních akcí k listu 35

Příloha: Obsah audiokazet “Postních čtvrtků” r. 2001
u P. Marie v Praze-Strašnicích 43

VI. Složení autorského týmu pro přípravu listu 45