NOVA ET VETERA PRO ZPOVĚDNÍKA

Když došlo k skutečné vině či hříchu, je na místě odpověď v podobě pokání. České překlady používají pro příslušná biblická slova výrazy pokání, změna smýšlení, obrácení. Tím vyjadřují hebrejské NHM (hluboce vzdychat), ŠVB (obrátit se), řecké metanoein (změnit smýšlení), epistrefein (obrátit se), latinské paenitere (litovat), convertere (obrátit se). Jak výrazy naznačují, pokaždé jde o vnitřní a zevní linii, patřící k celku pokání, prožitek a úkon. Terminologie je zejména v náboženské literatuře používána v mnoha významech, které se mohou značně vzdalovat od původní biblické myšlenky (pokání jako trest, dostiučinění, prostředek sebekázně, nejen úkon, nýbrž i ctnost, event. vlitá).

Při zkoumání obsahu pojmu je vhodné vyjít z NZ (protože je dokonalejší než SZ) a rozumového poznání (protože je dokonalejší než smyslové). Průsečík obou požadavků (NZ a rozumové poznání) je dán výrazem metanoia, "po poznání", uznání poznaného. V uspořádané psychice má následovat po úkonu rozumu odpovídající úkon vůle.

Je to obecně platný jev, který se nalézá také za hranicemi bible a obsahuje 1) poznání chybnosti dosavadního postoje v určité věci. Toto poznání je přesvědčivé i nutkavé, poskytuje tedy žádoucí jistotu: s tímto vývojem musím skoncovat; 2) změnu smýšlení, provedu-li v souladu s novým poznáním příslušnou změnu postoje; 3) změnu chování, odpovídající změně smýšlení.

Ilustraci k tomu poskytuje pohyb na cestě: poznal jsem chybný směr, uznal jsem, že tím směrem nemám jít dál, změnil jsem tedy smýšlení o správnosti dosavadní cesty a v důsledku toho jsem se na cestě zastavil, obracím se a nastupuji nový směr. V manévru obrácení lze vyzdvihnout dvě složky: vnitřní proměnu vlivem nového pohledu na věc a zevní důsledek, bez kterého se změna smýšlení stává lží. Metanoia se tedy týká celé osoby, projevuje se uvnitř i zevně.

Je ukazatelem pružnosti člověka, přizpůsobivosti apelům života, zdravé adaptability, ukazuje, zda je způsobilý změnit sebe podle skutečnosti, která před něj přesvědčivě předstupuje, nebo zda skutečnost fakticky popírá.

Univerzálnost pokání je patrná z toho, že vzorec uznání poznaného trpí dvojí redukcí: jednak se pokání omezuje pouze na hříchy, ačkoliv změna smýšlení může vyplývat z poznaného omylu, který nemusí mít nic společného s hříchem (ignorantia negativa), jednak se omezuje pouze na člověka, ačkoliv zákon adaptace se týká všeho živého, má-li mít šanci přežít, ovšem úměrně k dokonalosti druhu.

Ježíšova výzva k pokání je vlastně aplikací univerzálního požadavku v konkrétní historické situaci Izraele (Mk 1,15) a očekává příslušnou odpověď. Tím se člověk ocitá v situaci, kdy se musí rozhodnout. Jen někdo se však rozhodne správně.

Celníci a nevěstky mají sotva co očekávat od lidí a podle náboženských představ "zbožných" také od Boha. Právě proto, že mají prázdné ruce, jsou disponováni pro Boží výzvu přijmout dary. Změna smýšlení se týká víry v novou životní šanci, kterou jim Ježíš přináší (Mt 21,31.32).

Zcela opačná je situace dvou reprezentantů neoslovitelné části společnosti, farizeje a boháče. Farizej od Boha nečeká víc, než že Bůh ocení jeho snahu v podobě vystupňování požadavků Zákona, a stačí mu, když na dosažené úrovni zůstane. Nezajímá ho, jak by se mohl začít Bohu líbit, on se mu přece už dávno líbí. Nová Boží nabídka nemá v jeho mysli místo. Naopak dosavadní plnění Zákona ho před zneklidňujícím Bohem chrání. To se týká nejen pokryteckých farizeů, kteří předstíranou výkonností vůbec nedisponují, ale taky těch, kteří plní, co tvrdí. I oni zavřeli Bohu přístup k sobě a nejsou schopni obrácení, protože je pro ně právě díky jejich náboženské výkonnosti absurdním požadavkem, že by mohli být adresáty Božích darů, převyšujících možnosti člověka, které by nastolily žádoucí vztah mezi člověkem a Bohem. Jejich postoj je tedy hrdě a tvrdě čekat na spravedlivou Boží mzdu (Mt 23).

Boháč, druhý reprezentant neoslovitelné části společnosti, není vyzván ve sféře duchovní, ale majetkové. Od majetku, který se mu stal mamonem, se neumí odpoutat, zamítá tedy nabídku skutečných pokladů výměnou za klamné (Mt 6,20). Oba typy jsou sice různě osloveny, ale jejich problém je v podstatě týž: změnit smýšlení vůči klamným životním hodnotám, o které člověk opírá svou jistotu.

Správný postoj je vyjádřen dvěma podobenstvími, o perle a pokladu. Nájemce i kupec cosi drahocenného nečekaně najdou, oba mají touhu si nález přivlastnit. V silovém poli radosti jdou a bez sebezapření se všeho vzdají, aby nález získali (Mt 13,44-46).

Kritizuje-li sv. Pavel skutky zákona jako domnělou podmínku ospravedlnění, upozorňuje na to, že "první krok" (Boží odpuštění) je podmíněn Kristovou iniciativou (2Kor 6,18-21). Postup je podle něho tedy Kristova oběť, podmiňující Boží odpuštění, které ovlivňuje změnu smýšlení hříšníka, a ta vede k jeho smíření s Bohem. TQ uvádí šest podmínek, umožňujících úkon pokání: Boží vliv, tři božské ctnosti, strach otrocký a synovský. Tím je odstraněno otroctví hříchu a znovu získána ztracená svoboda (Gal 5,1a).

Morální teologie považuje za svůj úkol přenést fenomén pokání z parenetického kontextu v evangeliích do analytické reflexe (A.Müller). Pro člověka je typické sukcesivní rozhodování: je sice trvale svázán s následky svého činu, ale ne s výchozím úmyslem, od něhož se dokáže distancovat; změnit se nemůže kauzálně (jako příčina nesprávného činu), avšak intencionálně (úmyslem realizovat určité jednání), čili může změnit smýšlení (činit pokání).

Psychologie chápe obrácení jako prototyp empiricky postižitelného náboženského zážitku. V náhlé krizi, projevené strachem svědomí a pocitem viny, je obnovena duševní rovnováha. V rámci vývoje vlastní osobnosti je obrácení třeba chápat spíš jako proces než jako zlom, jako přestavbu dosavadní identity, která má vždy historii. Během ní má být emocionálně a kognitivně propracován konflikt mezi starým a novým systémem.

Nová životní forma daruje vnitřní jistotu, která byla ztracena opuštěním formy dosavadní. Časově může být mezi ztrátou a znovunabytím jistoty zanedbatelný úsek, výhledově však může jít o značnou zátěž, proto je každé obrácení do té míry snadné a lákavé, do jaké bezprostředně absorbuje "nový svět" svět starý.

Pokání není nikdy
ukončený proces.
Jan Pavel II.

U všech ctností platí, že jednotlivý dobrý skutek mnoho neříká o celkovém mravním profilu člověka, neboť může být nahodilostí, vybočující z rámce obvyklého jednání. Teprve série dobrých skutků stejného obsahu, vedoucí k dobrému mravnímu návyku čili ctnosti, má pro posouzení mravního profilu člověka dostatečný význam. Bůh jistě nechce příležitostnou odpověď člověka, ale trvalé, upevněné postoje v dobrém. To se týká taky pohotovosti k pokání.

Časté výzvy k pokání v SZ i NZ by neměly smysl, kdyby usilovaly o jednorázový akt člověka, po kterém se život vrátí do vyježděných kolejí. Je absurdní, představit si vášnivé výzvy proroků (např Joel 2, 12.13 navraťte se ke mně celým srdcem; Pláč Jer 5,21 Obrať nás, Hospodine, k sobě a my se navrátíme) jako výzvy s dočasnou platností. Podobně si nelze představit marnotratného syna jako kajícníka, který se vrací domů "na chvilku", aby z domova k lítosti otce znovu odešel. Také varovná Ježíšova výzva k pokání (Luk 13,5) nutně zahrnuje požadavek trvalé změny smýšlení, čím opravdovější, tím definitivnější (srv Žid 4,4-6).

Člověk disponující ctností pokání je vlastně člověk na žádoucím stupni učenlivosti, protože rozvoj osobnosti je po kognitivní stránce závislý na trvalé a angažované pohotovosti přijímat nejrozmanitější podněty, které život poskytuje, a reagovat na ně přiměřeným způsobem. Podnět nemusí poznávajícího, který je volán k tomu být také "uznávajícím", usvědčovat z omylu nebo dokonce hříchu, může jít o překonaný pohled na určitou věc (což je nevyhnutelný úděl každého člověka), který opustit je "normální" (člověk disponující ctností pokání je tedy v normě).

Trvalá kajícnost má také velmi příznivý sociální dopad. O kom je známo, že trvale disponuje pohotovostí k pokání (i když takto to v profánní společnosti nikdy nebude formulováno), vnáší do atmosféry mezilidských vztahů klid. Je-li konfrontován svým okolím se skutečností, která pro něho bude vyžadovat třebas i citelnou životní změnu, očekává se (s důvěrou), že u něho nedojde k emocionální nebo racionální blokádě, což je důležité zejména tehdy, když na jeho změně smýšlení závisejí ostatní.

Člověk je sice schopen konat pokání vlivem pozemských pohnutek nejen jako čin, ale i jako ctnost vlastními silami, takové pokání však vzhledem k věčnému cíli, který je člověku nabídnut, nestačí. Nejen jednotlivý úkon pokání, ale zejména dobrý návyk kajícnosti, do kterého se slily jednotlivé úkony pokání, musí být získanou mravní ctností, zařazenou v rámci kardinálních ctností pod spravedlnost (TQ: species iustitiae commutativae, licet contineat aliquid de qualibet virtute III 85 3), ale navíc to musí být ctnost, odpovídající svou hodnotou hodnotě věčného cíle (konst. Paenitemini III zdůrazňuje žádoucnost nadpřirozeného charakteru ctnosti). Tridentský sněm definoval, že...sine praeveniente Spiritus Sancti inspiratione atque eius adiutorio hominem... paenitere (non) posse, sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur...(DS 1553).

"Paenitere posse" je zde zaměřeno na sféru hříchu a znamená stávat se pohotovým litovat spáchaných hříchů proto, že jsou Boží urážkou (TQ upozorňuje na to, že želet spáchaného zla dokáže láska, ale želet ho jako Boží urážky vyžaduje pokání s předsevzetím nápravy III 85 3). . S tímto postojem, jak připomíná Tomáš, nutně souvisí úmysl nápravy.

Ctnost pokání, zaměřená na věčný cíl člověka, tedy trvale disponuje k lítosti nad spáchanými hříchy jako Boží urážkou a k předsevzetí se polepšit. Podle sv. Alfonse je pokání v smyslu ctnosti virtus tendens in destructionem peccati, inquantum est Dei offensa, medio dolore et satisfactione. (Alfons, TM, l.6 n.434).

Ctnost pokání je vedle víry, naděje v Boží milosrdenství, počáteční lásky k Bohu, Boží bázně a počátku nového života (DS 1526) jedním z dispozičních úkonů pro ospravedlnění, kterým hříšníci...moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem, hoc est per...paenitentiam (Trid zde připomíná Skt 2,38, kde je vedle pokání vznesen požadavek křtu). Ačkoliv požadavek pokání byl na tomto místě chápán především jako úkon, ústící do křtu, je zcela přiměřené uvažovat zde o pokání jako o ctnosti, čili trvalé pohotovosti, obsahující nenávist a odpor vůči hříchu, protože jinak by nebyl myslitelný trvalý křesťanský život, o který samozřejmě apoštolům u novokřtěnců šlo.

Mylné by bylo omezit ji na rozhodnutí pro dobrý život. S připomenutím Ez 18,31 žádá Trid...non solum...vitae novae propositum et inchoationem, sed veteris etiam odium continere (DS 1676).

U pokání jako činu a ještě více u pokání jako ctnosti musí být položen důraz na "ovoce" pokání, ale také na jeho zevní projevy, o kterých podle NK 1430 mluví Joel 2,12.13 Iz 1,16.17 a Mt 6,1-6.16-18. Takovými projevy vnitřního pokání, které je samozřejmě jejich nepostradatelnou duší, je především půst, modlitba a almužna, jak naznačuje Tob 12,8 a Mt 6,1-18 (srv NK 1435, kde se mluví o uskutečňování pokání v každodenním životě a 1436, kde je řeč o jeho pramenu).

Jistým způsobem
namáhavý křest.
Jan Damašský.

Pokání, zasazené do rámce setkání s Bohem, odpouštějícím a nabízejícím obnovené přátelství, které je církvi svěřeno, je podstatným bodem uzdravující svátosti (NK 1421), kterou proces obrácení vrcholí.

V smyslu NK 1422 (v návaznosti na LG 11) ji lze vymezit jako svátost Nové úmluvy, uskutečňující zásluhou Božího milosrdenství (1) odpuštění urážek, kterých se hříšníci proti Bohu dopustili, a zároveň (2) smíření s církví, zraněnou spáchanými hříchy, a pracující láskou, příkladem a modlitbou na obrácení hříšníků.

Výměr klade tyto akcenty: odpuštění hříchů je dílo Boží, nikoliv lidské; toto dílo dociluje nápravy dvojího vztahu: vůči Bohu a vůči církvi; církev má na procesu obrácení aktivní účast. Teologický moment je tedy doplněn momentem erkleziologickým.

Z kontextu (bod 1421) vyplývá, že je toto odpuštění připraveno pro hříchy, spáchané po křtu. Později bude uvedena základní struktura ze strany člověka: lítost, vyznání a dostiučinění; ze strany Boží jeho působení prostřednictvím církve (NK 1448).

Nelze říci, že by dnes obvyklý název svátost smíření vytlačil dřívější označení jako méně vhodné. Nadpis příslušného oddílu v CIC z r.1983 např. zní De sacramento paenitentiae; také Reconciliatio et paenitentia užívá střídavě oba termíny. Nový katechizmus dokonce uvádí pět různých označení, aniž by některé preferoval: svátost obrácení jako svátostné uskutečnění Ježíšovy výzvy vrátit se k Otci; svátost pokání jako posvěcení procesu obrácení, lítosti a zadostiučinění (NK 1423); svátost zpovědi jako místo odsouzení a vyznání hříchů. Katechizmus poznamenává, že se vyznání netýká jen hříchů, ale také (ba především) uznání a chvály Božího milosrdenství. Jiným označením je svátost odpuštění jako pramen odpuštění a pokoje; svátost smíření jako zdroj usmiřující Boží lásky (2Kor 5,20; NK 1424). Při volbě termínu hraje roli zdůraznění funkce, svátost smíření akcentuje sociální dimenzi, svátost pokání individuální.

Tato svátost má dlouhou a pohnutou historii (viz dále). Dnes lze mluvit o dvou tendencích, kterými se ubírá nabídka církve i poptávka věřících. Jedna větev je společenská, církevní, liturgická, uskutečňující slavnostním způsobem znovupřijetí hříšníka do duchovní obce, druhá intimní, asketická, spirituální, nahlížející do nitra, hledá oporu pro zvládání nevydařené minulosti a pro další životní orientaci.

S anonymitou hříšníka lze počítat spíše v prvním směru. V sociálně pojatém smíření je viník v liturgické slavnosti duchovní rodinou znovu přijímán, v individuálně pojatém očekává na soudu mezi čtyřma očima milost místo trestu. Změnil se poměr duchovního vedení k odpuštění. Dříve bylo duchovní vedení funkcí odpouštění hříchů, dnes je tomu naopak, smazání vin je funkcí duchovního vedení.

Nejen lidé z praxe, ale i oficiální dokumenty mluví o krizi této svátosti (ReP 28: svátost pokání je v krizi - a tuto krizi synoda uznala). Vademecum pro zpovědníky (Vademecum pro zpovědníky v některých otázkách manželské morálky, Sekretariát ČBK Praha 1997, předmluva) ji charakterizuje jako vakuum, které vzniklo při přeložení nauky církve o svátosti smíření do praxe. Mezi naukou (snad vinou chybně pojaté teorie svátosti smíření) a její aplikací (snad vinou nevydařené pastorační realizace) tedy zeje vzduchoprázdno, neživotný prostor, zaviněný selhávající funkcí nauky bez ohledu na to, že je správná. Zmíněné vakuum vyžaduje pokus odstranit je dvojím směrem: jednak lépe promítnout do praxe skutečný obsah nauky, pokud je k škodě věcí zamlžen neprospěšnými tradicemi minulých dob, případně - pokud to nauka připouští - podrobit kritice její obsah, jednak nově promyslet pastorační dopad předložené nauky, aby lépe odpovídala "pocitům" současného člověka.

O krizi svátosti smíření je sice v dokumentu mluveno jako o všeobecném fenoménu, její hloubka a hrozivost je však závislá na duchovní situaci příslušené země, která je jiná v Čechách a na Moravě než např. v sousedním Rakousku.

Dále je třeba odlišit krizi svátosti, o které dokument mluví, od krize ducha pokání, který na instituci svátosti není nutně vázán. C. Tillmann radí rodičům, aby vedli dítě k osvojování si ducha pokání (prakticky večerní vzpomínkou na průběh uplynulého dne, spojenou s lítostí nad pochybeními, ke kterým během dne došlo a příslušným předsevzetím) poměrně dlouhou dobu před tím, než dozraje čas pro první zpověď dítěteXXXXX.

Krize kajícnosti má ovšem hlubokou vnitřní souvislost s krizí svátosti, vždyť kajícnost je vlastně duší této svátosti. Nemusí se však nutně projevovat úbytkem zpovědí, ale spíše úbytkem jejich kvality. Ani ten, kdo k této svátosti přistupuje pilně, nemusí disponovat zvládnutím náročné problematiky pokání, vždyť se jedná o úkol na etapy úměrně k tomu, jak se člověku rozevírá jeho duchovní obzor.

Určitým doprovodem krize je tendence nahradit ji společnými kajícími pobožnostmi, které jednak zviditelňují obec věřících, v jejímž rámci se smíření uskutečňuje, jednak ušetří kajícníka pokořujícího vyznání konkrétnímu člověku. Církevní dokumenty vysoko hodnotí pastorační cenu kajících pobožností, které mohou znamenat značné obohacení ducha pokání věřících, prohlašují však individuální vyznání za nutný prostředek (ReP 33), vždyť těžký hřích znamená opuštění církve, návrat do ní musí být tedy vyjádřen viditelným způsobem (K. Baumgartner (vyd.), Erfahrungen mit dem Buss-sakrament, Wewel München, 2.d., str. 145; kniha charakterizuje sebe jako teologii zkušenosti víry v kontextu pokání a svátosti pokání).

Proto možno otázku, zda lze katolickým křesťanům nabídnout jinou řádnou formu odpuštění těžkých hříchů, považovat v přítomnosti za spíše teoretickou.

Že určité napětí mezi oběma liturgickými formami, které slouží pokání a jeho plodům, skutečně nastává, je patrné z otázek, které bývají kladeny na adresu kajících pobožností: představují pouze přípravu na individuální zpověď? Lze je považovat za svátost? Slouží odpuštění pouze lehkých hříchů, zatímco individuálně přijímaná svátost odpouští také těžké? Odpovědět by bylo třeba tak, že nepředstavují pouze zmiňovanou přípravu, že končí-li rozhřešením, svátostí jsou a že v tom případě slouží odpuštění všech hříchů, včetně těžkých.

Obhajoba tzv. ušní zpovědi nezávisí pouze na magisteriu, ale může se opírat i o věcné důvody. Mezi různými formami pokání v církvi (jejichž rozmanitost není popírána a cena zpochybňována) odpovídá člověku, který ztrácí vinou hříchu svou individualitu, protože je nakloněn schovat se za iracionální síly v sobě nebo za manipulující společnost, nejlépe individuální zpověď. Hřích vzdor velké komplikovanosti svého původu má totiž počátek vždy u konkrétního mravního subjektu, který se s ním musí vypořádat bez alibistických tendencí jako ten, kdo je za něj odpovědný.

Jsou různé formy takového vypořádání, sklonu bagatelizovat vinu však nejlépe vzdoruje nemilosrdné vyřčení toho, co se stalo, do tváře druhého člověka. Konečně poctivá úvaha nad vlastním hříchem je dotažena teprve slovem jako komunikačním prostředkem, nejen myšlenkou, protože nemá takovou obrysovou přesnost.

Představa vnitřní reakce zpovědníka na spáchané hříchy pomáhá kajícníkovi vidět je pravém světle, vždyť do ní promítá své vlastní přísné ohodnocení. Navíc formálně úplné vyznání není jen informací o mravním stavu, ale kajícník jím sobě naléhavě připomíná předsevzetí odpoutat se opravdově od hříchu.

Vzdor opatrným formulacím a jasnému trvání na nezastupitelnosti ušní zpovědi poskytly Obřady pokání inspiraci pro hledání alternativních forem odpuštění a tím oficiálně vycházejí vstříc volání po společenštějším a liturgičtějším rázu svátosti smíření (op.cit., 2.d., str.97 vyslovuje dvě přání obnovy svátosti smíření: více znamení a více veřejnosti). Zároveň mohou mít lepší terapeutický účinek než individuální zpověď (A.K.Ruf, str.168), což lze jenom uvítat, aniž by ovšem byl hlavním teologickým důvodem svátostného odpuštění a patřil k jeho podstatě, zato actus iudicialis (i když zmírněn pastoračním zřetelem) ano (op.cit.,2.d., str.206). Třeba přiznat, že nabídka, s kterou Obřady pokání přicházejí, nebyla dosud dostatečně využita.

Krize individuální zpovědi bývá zejména v zemích, které jsou jí citelně postiženy, vysvětlována různým způsobem: především úbytkem vědomí hříchu (často jsou citována slova poselství Pia XII. z roku 1946 o tom, že hříchem tohoto věku je ztráta vědomí hříchu) a úpadkem víry; vinen je však podle zahraniční literatury také rutinní, mechanický až magický sakramentalizmus, navádění k schematickému vypočítávání hříchů, formální povzbuzení kajícníka zpovědníkem, které po vyznání následuje, a neorganické dostiučinění, které nevyužívá pedagogické příležitosti navazovat na obsah vyznání (op.cit., 2.d., str. 171). Vedle nedostatku liturgie je vysvětlení hledáno v inflaci grave, v tom, že sex přestal být chápán jako těžký hřích, že duchovního vedení lze dosíci jinak a lépe, v nedostatku času kněží (Ludwig Bartsch, Busse und Beichte, Knecht 1967), v chápání zpovědi jako pouhé předehry eucharistie, případně v tom, že se postavení člověka v společnosti změnilo, protože to, co mu bylo kdysi bez problému předloženo, nyní naráží na výhrady pluralistické společnosti, pro kterou je církev pouze partnerem v obecně-lidských otázkách (Paul Zulehner, Umkehr, Prinzip und Verwirklichung, Knecht 1979, Frankfurt/M). Důsledkem toho je hluboká změna vztahu nezanedbatelné části katolické veřejnosti k svátosti smíření (op.cit., 2.d., str. 204).

Částečnou oprávněnost této kritiky nelze popřít, ať už jde o pastorační rutinérství či o inflaci grave, kterou lze doložit kazuisticky koncipovanými morálkami dřívějších desetiletí (z řady publikací jako příklad J.Gury, R.Tummulo, T.Iorio, všichni SI, Compendium theologiae moralis, Neapole 1934, kde - jako v podobných publikacích - skutečně není šetřeno klasifikací grave, mortale, takže je smrtelný hřích touto inflací připravován o svou negativní "důstojnost", vždyť jde o čin s věčnými a naprosto nepředstavitelnými důsledky) nebo o shovívavější posuzování některých sexuálních deliktů jako je předmanželský pohlavní styk a masturbace (k tomu však Persona humana, zejména č.10).

Že duchovní vedení bývá k prospěchu věci (neblokováním zpovědníka zpovědním tajemstvím, větším časovým prostorem) oddělováno od svátosti, není novinkou, nelze jím však nahradit svátostné odpuštění hříchů. Na nedostatek času si mnozí stýskají, avšak v kostelech, kde má vysluhování svátosti smíření dlouholetou tradici (jde zpravidla o řeholní teamwork), lze často vidět větší počet trpělivě čekajících kajícníků, někdy i fronty. To svědčí o něčem zcela jiném: krize se projevuje tam, kde chybí kvalita pastorační nabídky.

Krize svátosti smíření vypadá hrozivě, není však čímsi tragickým, každá změna praxe jak odpouštět v církvi hříchy je od počátku jejích dějin reakcí na změněné klima doby, jak je dobře patrné v prvotní církvi, v ranném středověku i v současnosti.

V socio-kulturní situaci dnešního člověka, která se promítá do vztahu k svátosti smíření, je v krizi sociální role otce; tato role zůstává v platnosti, není to však role dospělého k dítěti, ale seniora k dospělému. Pověření církve Kristem je objektivně mimo diskusi, subjektivně však vyžaduje akcentovat hledisko víry a nepřikládat pouze profánní pedagogická a psychologická měřítka. V takovém případě by se nehledal úřad, ale talent, kterého samozřejmě není nikdy dost.

Na pozadí krize není patrně rozhodující proces sekularizace a privatizace, nýbrž skutečnosti dogmatické povahy (které začínají už u koncepce prvotního hříchu). Nejen jinověrci, ale ani katolíky nebyl vždy dostatečně pochopen a oceněn sakramentální princip včetně doktríny o opus operatum (DS 3844), také u svátosti smíření. Do jejího chápání proniká myšlenka deklaratorní, nikoliv kauzální funkce zpovědníka (kdyby šlo o deklaraci, nebyly by námitky proti tomu zaměnit ji za jiný způsob konstatování). Z nepochopení znamení, odkazujícího k cílové realitě, kterou je milost, pak plyne kritika jeho provedení, která může být ovšem zcela oprávněná.

Krize svátosti smíření je dokonce viděna v souvislosti s krizí celé morální teologie. Svátost smíření je v dnešním provedení vlastně dokonalým příkladem odmítané MT (op.cit., 2.d., str. 303). Preferuje-li se název křesťanská etika, je to proto, že morální teologie pro někoho navozuje představu pouhé služky zpovědnice. Je tedy třeba se ptát: odkud se bere krize morální teologie? Lze opravdu o takové krizi mluvit? Zahraniční zkušenosti mluví o tom, že jsou mravní normy nejen přestupovány, ale také masivně kritizovány a zpochybňovány, pro výstavbu života jsou považovány za irelevantní, nebo dokonce za překážku svobodného lidského rozvoje. Intenzita této kritiky je přímo úměrná věku, vzdělání a návštěvnosti kostela.

Konstatují se přitom dvě tendence: uznat životní praxi věřících za relevantní pramen pro nalézání a zdůvodňování mravních norem a přikročit k odpovídajícímu přepracování oboru (op.cit., 2.d., str.302,303), který má zkoumat, jak se člověk jako mravní bytost setkává se svátostí smíření a jaké impulzy a normy z toho vyplývají pro křesťanskou etiku.

K tomu lze odpovědět: animozita vůči mravním normám je nepochybnou skutečností, týká se však části veřejnosti, nikoliv veřejnosti celé. Výsledky dotazníkové akce nejsou zanedbatelné, vyvodit však z nich důsledky v podobě demontáže nepříjemných norem je přinejmenším nespravedlivé vůči té části veřejnosti, která je nejen zachovává, ale hodnotí kladně. Čísla sama nerozhodují, nýbrž důvody, které mohou jedna i druhá strana pro svůj názor uvést.

Magisterium nehraje v sporu roli opory jedné z diskutujících stran, nýbrž složky se zvláštním postavením. Mladý věk jako faktor, ovlivňující intenzitu kritiky, je psychologicky zcela pochopitelný, už jen tím, když se právě této kategorie kritizované normy existenciálně dotýkají. Vzdělání usnadňuje pohotově formulovat stanoviska; návštěvnost kostela umožňuje lépe a pravidelně seznámit se se spornými normami.

Uznat životní praxi věřících (etos jako etiku) za pramen nalézání a zdůvodňování mravních norem (čili respektovat normativní tlak faktického) znamená přehlížet fakt, že životní sloh většiny společnosti není legitimován početní převahou, vždyť historie poskytuje řadu příkladů mravního úpadku, který ovládl společnost. Přepracovat podle toho morální teologii znamená přestat ji chápat jako normující obor a vykázat jí roli oboru normovaného.

Církev je i svými kritiky nadále uznávána jako morální instance, její úkol je však spatřován v boji proti různým formám nespravedlnosti ve světě, mimo jiné také za přiměřené image politiků. Čím intimnější však problémy jsou, tím méně má do nich zasahovat.

To potvrzuje průzkum, provedený koncem sedmdesátých let v sousedním Rakousku, podle kterého soudí 27% respondentů, že církev nemá mluvit do politiky, 61% dotázaných tak soudí o umělé antikoncepci.

Lidé tedy neodmítají církev jako instituci, která se veřejně angažuje v řadě otázek, rozhodnutí v intimní sféře, v které se člověk považuje za kompetentního a emancipovaného (op.cit., 2.d., str. 303-306; A. Elsässer spatřuje vysvětlení těchto jevů v emancipaci, individualizaci, sekularizaci nebo privatizaci života. K tomu přistupuje technický pokrok, který člověku vsugerovává, že je pánem věcí), by však mělo padnout po zvážení všech okolností, což se neděje. Církev se kritikům jeví jako hluchá pro neobyčejně pestrou paletu složitostí života.

Tento problém probírá v návaznosti na GS 27 Veritatis splendor (VS 79, 80), obhajující kompetenci církve i na tomto poli: zamítá obětovat "pravdu člověka" okolnostem a složitostem současného života. Vademecum pro zpovědníky upřesňuje, že pastýři církve disponují zvláštní Boží pomocí (Vademecum 3).

Je-li v dotazníkové akci vystavena kritice poslušnost vůči normám, je nasnadě otázka: jak by měla vypadat alternativní morálka? Zamítání pravidel vede velmi rychle k jejímu popření, vždyť morálka zříkající se principů operuje programově alespoň s tímto principem.

Protipólem nebo spíše partnerem poslušnosti jako morálnímu principu je kreativita, kterou lze právě v rámci křesťanské morálky jen a jen uvítat, protože je mechanizmem etiky lásky, která je vynalézavá (1Kor 13), zkušenost však učí, že člověk nevydrží na výši nezávislého, tvůrčího hledání optima, nýbrž "unaven" klesá nejednou do pohodlnější polohy poslušnosti, kdy mu jsou normy jakousi záchrannou sítí před propadem do zla.

Pokud je kritice vystaven nejen styl práce, ale samy struktury církve, má magisterium, které se vyslovilo v Donum vitae (1987), ve Veritatis splendor (1993), v Evangelium vitae (1995), ve Vademecum pro zpovědníky (1997) v prospěch trvale a obecně platných mravních norem, chránících premorální dobra, jakým je nevinný život (což lze chápat jako casus belli současné morální teologie), ještě vůbec nějaký smysl?

Stížnosti švýcarských věřících vytýkají mravní doktrině církve, že nikdy nepronikla k jádru osobnosti, že se při prvním nárazu života sesype, že nerespektuje plnoletost věřících a že nebere vážně biřmované; že předpisuje něco, o čem musí vědět, že to většina nebude dodržovat, a že se věnuje otázkám, které možná vůbec do kompetence církve nepatří, protože nesouvisejí s vírou (op.cit., 2.d., str. 306).

Tito kritici však nepopírají, že úlohou magisteria (a teologie) je pomáhat při orientaci v hodnotách. Upozorňovat v světle víry na jejich řád, poskytnout nabídku modelů jednání, a tím pomoci při odbřemenění člověka (op.cit.,2d., str. 309,310).

V uvedené myšlence je užitečné zastavit se u sloves, která text užívá: "pomáhat" (při vhledu) lze různým způsobem, taky tak, že jsou veřejnosti předloženy jednoznačně formulované, trvale a obecně platné mravní normy, zde by tedy důvod pro spor nebyl, jenže zamítají-li se principy, jistě to tak myšleno nebylo (ukazuje se nedostatek přesné formulace požadavků). Totéž platí u dalšího slovesa: "upozorňovat" (na priority). U třetího slovesa, "poskytnout" (nabídku modelů), lze vznést dvojí námitku: nabídka je cosi nezávazného, mravní nárok je však zavazující, myšlenka nabídky tedy vyvazuje člověka z jednoznačně formulovaného mravního nároku, ať přichází odkudkoliv; navíc model je v srovnání s mravní normou flexibilní řešení mravní situace. Model zavazuje, ale s jinou naléhavostí než normy, inspiruje analogií (jak je vidět na pedagogicky nesmírně působivých Ježíšových podobenstvích, kde zobrazující část zve k iniciativnímu pronikání do neznáma části zobrazované).

Závěr: přání, vyslovená v kritice, směřují v rámci celého životního pocitu současného člověka k uvolnění mravního nároku, který apriorně vznáší či připomíná církev. V takovém případě až příliš často platí, že přání je otcem myšlenky.

Mnoho kněží i laiků si slibuje východisko z krize v kajících pobožnostech nebo v zřízení zpovědní místnosti, v odstranění nedostatku liturgického cítění, ale na prvním místě bude třeba přispět k probuzení živějšího vztahu vůči svatému Bohu, vědomí viny a uznání potřeby očištění. Pokud někdo vkládá naději do okouzlujících osobností, je třeba realisticky namítnout, že obvykle dostupný zpovědník není charizmatikem.

Pro českého katolíka nejsou tyto zkušenosti bezvýznamné proto, že se může jednat o zahraniční přítomnost, která je českou budoucností. Výsledky sousedních zemí však nelze přecenit, vždyť cizina naléhavě doporučuje poučit se z jejich chyb, aniž by se do nich upadlo. Jistě nelze ztotožnit skupinu respondentů s postojem celé společnosti, také nelze hledat východisko v rozporu s magisteriem, aniž by byly ohroženy samy základy katolické ústavy.

Potíže se svátostí smíření jsou dokonce uváděny v souvislosti s otázkou smyslu pokání v rámci křesťanské existence (op.cit., 2. d., str. 192). Stačí ovšem podívat se jak v SZ tak v NZ na klíčové postavení pokání. Biblický člověk je realistický, ví, že jeho stálým úkolem je vnímat apel skutečnosti (za kterou stojí vždycky nějakým způsobem její Tvůrce), a upravovat sebe podle ní, ne naopak, a to je právě pokání.

Vzdor mnoha námitkám se uznává, že svátost smíření má i pro dnešního člověka značnou cenu, jak teologickou, tak psychologickou. I současný člověk pociťuje potřebu "položit hlavu na rameno", vždyť v některých kruzích je psychiatr, jakýsi laický zpovědník, vyhledávanou osobou (pacient ovšem líčí psychiatrovi své obtíže, kajícník zpovědníkovi své viny).

Chce se však svěřit tehdy, až to bude chtít (ne podle kalendáře), tomu, komu bude chtít (církev respektuje stav, kdy chybí "copia sacerdotis idonei", srv DS 1260), a v tom, v čem bude chtít (ne vypočítáním všech závažných provinění). Situaci komplikuje velmi malé sakramentální povědomí zejména mladých kajícníků, kteří usilují o pomoc pro životní orientaci mimo jiné tím, že mají možnost ventilovat své problémy před důvěryhodnou osobou. Něco zcela jiného je ovšem postavit na první místo touhu po účinném znamení milosti.

Diskuse, týkající se svátosti smíření, třeba vidět v světle Božího rozhodnutí svěřit člověka člověku - mimo jiné - při odpuštění vin (Jan 20,23) - a uvěří-li tomu, je zcela logické, bude-li chtít co nejvíce přispět k uskutečnění tohoto záměru. Touha provést Boží záměr se týká jak zpovědníka, tak kajícníka (oba si přitom vzájemně pomáhají), případně třetích osob. Proto je látka probírána v sledu tří kapitol: svátost smíření o sobě, její udělovatel a příjemce při návratu hříšníka k Bohu, který jej přijímá skrze církev.

Předpisy, obsažené v CIC, v kazuistice morální teologie a v pastorálkách stran různých otázek svátosti smíření, jsou pouze nařízené nebo doporučované pokyny, jak tomuto úkolu nejlépe dostát.