1. Vzhledem k tomu, jak špatný zvuk má epikureizmus, chápaný jako poživačnost, snad dokonce bezuzdná (možná vinou Horaciova proslulého sebehodnocení procus de grege Epucurei), se zdá být nespravedlivé přisuzovat ho křesťanům. Ti by také asi takový úsudek o sobě rozhořčeně odmítli. Tak nespravedlivý však přece jenom není.
Nejprve je třeba antického filozofa jeho vlastními slovy rehabilitovat:...žádosti jsou částečně přirozené, částečně nicotné. Z přirozených jsou některé nutné, jiné ne. Z nutných jsou některé potřebné pro blaženost, jiné pro nerušenost života, třetí k životu vůbec. Nezkalené pozorování těchto věcí umí všechny volby přivést zpátky na zdraví těla a klid duše, to je totiž naplnění blaženého života. Kvůli obojímu děláme všechno, abychom totiž ani necítili bolest, ani zmatek. Jakmile toho dosáhneme, utiší se celá bouře duše. Živá bytost se už nemusí pachtit za něčím, co by jí ještě chybělo. Tehdy totiž potřebujeme slast, když nás trápí její nepřítomnost. Když nás ale nic netrápí, tak vlastně už slast nepotřebujeme. Proto ji nazýváme počátkem a koncem blaženého života. (Z dopisu Meneukeuovi)
Klid duše a bezbolestnost těla jsou bezpochyby hlavním obsahem prosebných modliteb mnoha křesťanů. Nelze se jim divit, člověk je takto naprogramován. Bolest duše (neklid) a bolest těla jsou signály, že něco je v člověku v nesouladu s řádem stvoření. Člověk vnímá ne-řád nelibě, a to nutně a zcela přirozeně. Informuje-li ho o něm bolest rozmanité podoby, je přirozené, že bolesti čelí. Odstranit ji působí úlevu, ale neodstraňuje-li se její příčina, zbavuje se člověk spojence v hledání výchozí poruchy, protože bolest je jejím životodárným symptomem. Porucha pak může nerušeně pokračovat. Naopak, odstraní-li se porucha, přestane zpravidla taky bolest. To je zkušenost jak somatické tak psychické medicíny.
Člověka ovšem zajímá spíše to, co je zřejmé než to, co je skryté, proto je spokojen s tím, že nabyl klidu duše (přes to, že psychický rozklad může pokračovat) a bezbolestnosti těla (přes to, že může plíživě pokračovat tělesná choroba). Proto se křesťan ve svých prosbách zajímá tak živě o „epikurejské hodnoty".
Problematičnost takových snah vysvitne navíc z toho, že „sestra" bolest má také funkci duchovního indikátoru. Křesťanovi není slíbena pohoda pomocí tvorů, ani zdraví, ani nerušenost. To může, ale nemusí platit. Co však mu slíbeno je, je pohoda z Boha, kterou (nejprve objektivně, postupně taky subjektivně) nabývá tím, že připustí, aby se mu Bůh rostoucí měrou dával.
V evangeliu je pro zájem o pozemskou pohodu řada dokladů. ...hledáte mne ne proto, že jste viděli znamení, ale proto, že jste jedli chléb a nasytili jste se. (Jan 6,26) Uspokojení pozemských potřeb je pro člověka naléhavější. Do jisté míry je to taky naprosto správné, jak ukazuje myšlenka hierarchie potřeb (mentalistický psycholog A. Maslow). Primum vivere...
Na jiném místě se praví, že učedníci měli zvěstovat království nebeské. S tím se však neměli spokojit. Nemocné uzdravujte, mrtvé probouzejte k životu, malomocné očišťujte, démony vymítejte... (Mt 10, 8par). Sotva může být předmětem sporu, co posluchačům rychleji zaimponovalo. Znamení mesiášova příchodu se stávají přesvědčivými tím, že imponují především „tělu", nikoliv „duchu".
Taky prosba matky synů Zebedeových sem patří. Co může víc přispět k blaženému klidu mateřského srdce, než vidina zářivé kariéry milovaných synů? (Mt 20,20nn par)
Co je (žádoucím) opakem této pozice? Řekové tomu říkali areté, zdatnost, nehledící na vlastní rozpoložení, tedy cosi subjektivního, ale na výsledek, tedy cosi objektivního. Aristotelská areté se vedle Epikurovy (správně chápané!) hédoné prosazuje v životě člověka, taky křesťana, jen pozvolna, pokud vůbec. Nepřehlednost situace zvyšuje skutečnost, že k hédoné mohou patřit i duchovní hodnoty jako zdroj slasti. Citové útěchy na počátku duchovního života jsou užitečné pro jeho rozjezd, ulpět na nich však znamená zvolit hedonistické hledisko. Zvolit areté znamená nastoupit cestu transcendence, té lidské, vlastní, překročení hranic imanence. Křesťanské uši sem pro ilustraci patrně dosadí slova zapři sám sebe, vezmi svůj kříž a následuj mne. (Mt 16,24par) Slast může doprovázet zdatnost i v dalším vývoji, ale taky nemusí. Její doprovod je vítaný, nemá však být nutný.
Na začátek stránky2. Mnoho věřících neváhá přiznat zkroušeně svou hříšnost. Brání se však připustit svou malověrnost. S mou čistotou, blíženskou láskou, pravdomluvností všechno v pořádku není, ale s vírou ano. To je však omyl.
Především by mělo každého varovat evangelium. O Petrovi se mluví v souvislosti se skálou (Mt 16,18), je však také ohodnocen jako malověrný.(Mt 14,31) A fortiori by to měl připustit každý, kdo se právem za skálu nepovažuje. Dá se to doložit také úvahou. Perspektiva hříšníka je chmurná. Koho však odradí od spáchání hříchu jako vstupenky do velmi špatné budoucnosti?
Na chybném hodnocení víry má jistě vinu nejasno v klasických pojmech fides quae a fides qua. Fides quae upoutalo jako označení nauky pozornost, zatímco fides qua jako způsob vnímání skutečnosti ustoupil k škodě věci do pozadí. Právě dnes, v době pestré nabídky životních postojů v pluralitní společnosti by měla být fides qua po právu oceněna. Jak nakládáš se skutečností, která před tebe přesvědčivě předstoupila? Dychtivě (víra), s nenávistným odporem (nevěra), či v útlumu (malověrnost)? Většina by bezpochyby musela odpovědět třetí možností. Bohu díly, že aspoň takto, protože druhá možnost je démonická, jak ukazuje psychologicky neobyčejně podnětná devátá kapitola evangelia sv. Jana (chování farizeů při uzdravení slepého od narození).
Není důvod zpochybňovat cenu fides quae ani její vzorné přijetí většinou křesťanů. Zrcadlí přijetí Božích vzkazů jejich pozemským receptorem a přitakat k ní není obtížné, formálně se projeví něčím tak snadným, jako je recitování příslušného textu v nedělní mši, který není dlouhý. Tato skutečnost ukazuje, jak důležitým předpokladem přijetí víry je sociální moment. Podle toho, jak formuluješ své přesvědčení, patříš k nám nebo k nám nepatříš.
Fides qua je síla individuální cesty, o jejichž zákrutech někdy neví ani sám její subjekt. Tím spíše se může stát předmětem nepochopení těch „kolem". I zde promlouvá evangelium jasně. Syrofeničanka, přesvědčená vzdor štulcům, ba urážkám, které doprovázejí její žádost zoufalé matky, disponuje odzbrojující fides qua, jako pohanka a navíc žena však sotva zlomkem fides quae. Moudrost se projevila svými skutky a taky pochvalou, která ji doprovází.
Většina křesťanů má značné deficity v oblasti fides qua („má dlouhé vedení". Není třeba hned myslet na něco nemorálního, jde prostě o to, že jim to „nepřepíná"). Odstranit tyto deficity znamená úžasné projasnění vnitřního života, dostane-li se totiž v psychice člověka poznání s jeho uznáním do nejužšího sousedství, a to je vlastně velká víra. Vůbec není třeba pospíchat s myšlenkou na charizmata. Pouhá harmonie duševních sil tvoří zázraky. To je však nutné chápat procesuálně, zvládnutý úkol volá po dalším úkolu a Bůh neotálí, nabízí-li mu tvárný člověk dobré tempo.
Na začátek stránky3. Výhled na poslední věci je oficiálně nesen novozákonním poselstvím. Je tomu však u křesťanů doopravdy? Jak by se tvářili, kdyby jim byl nabídnut starozákonní eschatologický ideál? Odejít sytý svých dnů (smrtí ve spánku) uprostřed potomstva se zanecháním požehnané práce po sobě? Možná, že by taková nabídka byla populárnější, než se myslí. Proto je možno mluvit o „šeolové eschatologii" a sotva se tím křesťanům křivdí.
Je ještě jeden typ hodně rozšířené eschatologie. Jistá matka prohlásila v debatě o posledních věcech: ať už je to po smrti jakékoliv, hlavně mi záleží na tom, setkat se znovu se svými dvěma syny. Proto je možno mluvit také o „rodinné eschatologii". Je přirozené, že takto mluví matka, je to však za předpokladu její křesťanské víry „nadpřirozené"?
Co to znamená účast na Božím životě, (2Pt 1,4) znovuzrození z vody a ducha (Jan 3,5) do slávy Božích synů a dcer, patření na Boha? Je-li Bůh mysterium a o tom není pochyb, zahaluje oblak mysteria také uvedené nabídky. Proto není divu, že je jejich lákavost nad síly průměrného věřícího a nemůže ho přiměřeně motivovat k příslušné touze. Probíhá-li však zdařile jeho vývoj, měl by být schopen opakovat po Jobovi, když skončilo jeho utrpení: (Job 42,3bc)
Oficiální eschatologie samozřejmě nepopírá blaženost z kontaktu s tvory, vidí-li však už člověk na zemi Boha ve všech bytostech a všechny bytosti v Bohu, tím spíš to musí platit „tam". Ze strany Boží nelze nepomyslet na úsměvné odstranění pošetilých představ jako znečištěné pěny při čištění nábytku.
Epikureizmus, zejména duchovní, eschatologie, zejména rodinná a obvyklá malověrnost nejsou tragedií, jsou prostě faktem, který doprovází život křesťana jako obzor dítěte, než dospěje. Proto nechtějí být tyto řádky hořkými výtkami, nýbrž chápavým a laskavým úsměvem při pohledu na člověka, ubírajícího se pracně ex umbris et imaginibus in veritatem, jak říká náhrobek kardinála Newmana.
| Na začátek stránky | Na seznam komentářů | Na úvodní stránku |