SOCIÁLNÍ
ENCYKLIKY
( 1891–1991 )
ZVON
ČESKÉ KATOLICKÉ NAKLADATELSTVÍ
PRAHA 1996
Církevní schválení
České biskupské konference č.j. 323/96 ze dne 7. května 1996
Po převodu do elektronické podoby neprošlo korekturou ani schválením.
Připomínky a opravy zasílejte na e-mail
Tento a další dokumenty naleznete na Internetu: www.kebrle.cz/katdocs.htm
Publikace vychází za podpory Rakouské biskupské konference
© ZVON, České katolické nakladatelství a vydavatelství, spol. s r.o., Praha 1996
ISBN 80–7113–154–7
Předmluva (Tomáš Halík)
Lev XIII., encyklika Rerum novarum (1891)
Pius XI., encyklika Quadragesimo anno (1931)
Jan XXIII., encyklika Mater et Magistra (1961)
Jan XXIII., encyklika Pacem in terris (1963)
Pavel VI., encyklika Populorum progressio (1967)
Pavel VI., apoštolský list Octogesima adveniens (1971)
Jan Pavel II., encyklika Laborem exercens (1981)
Jan Pavel II., encyklika Sollicitudo rei socialis (1987)
Jan Pavel II., encyklika Centesimus annus (1991)
Rejstřík
Poté, co byly v České republice souborně vydány dokumenty 2. vatikánského koncilu, dostává český čtenář konečně do rukou ve své mateřštině také úplný soubor papežských sociálních encyklik. Tyto encykliky z let 1891 až 1991 tvoří základní kameny stavby, kterou nazýváme "katolická sociální nauka" (chceme-li zdůraznit její teoretický aspekt) nebo "sociální učení církve" (chceme-li podtrhnout její dynamický a dějinný charakter).
Katolická sociální nauka je podle slov Jana XXIII. (Mater et Magistra) "integrální součástí křesťanské nauky o člověku". Není to ovšem nějaký neměnný soubor věčných pravd, nýbrž svědectví o setkávání výzev evangelia s konkrétními společenskými problémy v průběhu dějin. Základní dokumenty sociální nauky vycházejí především z pera papežů a nesou přečet jejich autority, avšak církev sama zdůrazňuje, že tyto dokumenty nelze považovat za "neomylné". Kromě základních morálních zásad trvalé platnosti obsahují totiž časově podmíněné odpovědi, které je nutné chápat vždy pouze v kontextu společensko-dějinné situace, do níž byly řečeny. Chce-li katolík autenticky používat sociální nauku církve k interpretaci současných problémů společnosti, nesmí nekriticky, tj. bez ohledu na dobu a okolnosti vzniku, přejímat všechna stanoviska starších sociálních encyklik a mechanicky je vztahovat na dnešní situaci. Zejména v oblasti sociálního učení musíme pamatovat na zásadu, kterou kdysi razil velký kardinál Newman pro zacházení s tradicí vůbec: chceme-li být uprostřed časových proměn věrni smyslu tradice a autentickému významu svěřené nauky, musíme např. vzhledem k posunům významu slov hledat stále nová, době přiměřená vyjádření. Kdybychom pouze mechanicky, doslovně a nekriticky přejímali a opakovali staré způsoby vyjádření, byli bychom ve velkém nebezpečí, že tradiční nauku budeme chápat, vyjadřovat a dále předávat zkresleně. V případě sociální nauky je ovšem touto proměnnou nejen způsob vyjádření, nýbrž i obsahová stránka, pokud se týká dílčích stanovisek, reagujících na konkrétní sociální jevy. Tedy např. postoj Lva XIII. vůči liberalismu a socialismu XIX. století nemůžeme bez dalšího aplikovat na liberalismus a socialismus v jeho dnešní podobě apod. Podobně při práci s biblickými texty se musíme varovat všeho fundamentalismu a ptát se, nakolik konkrétní sociální názory, obsažené v Písmu, vyjadřují základní etické normy, zakotvené ve Zjevení, a nakolik obrážejí pouze tehdejší společenské poměry a normy (např. co se týče instituce otroků, postavení žen apod.), které jsou pro nás dnes nejen nezavazující, ale oprávněně nepřijatelné. Důraz na tradici neznamená zkostnatělé lpění na minulosti, ale naopak přihlášení se k pohybu, odvážnou otevřenost k dynamice Ducha v dramatickém toku dějin. Také proto je teologická práce na poli sociální etiky vzrušujícím a náročným úkolem, předpokládajícím umění přesně rozlišovat mezi linií kontinuity a diskontinuitou, být jako dobrý hospodář z Ježíšova podobenství, který vybírá ze svého pokladu věci nové i staré.
Sociální učení se málo týká "věčnosti". Zabývá se převážně problémy tohoto světa a jeho proměn. Tváří v tvář aktuálním otázkám a potřebám společenského života církev nepředkládá ani ideologii, nástroj mocenských zájmů jedné ze skupin, aspirujících na vládu ve světě, ani konkrétní hotové návody k jednání. Tvrdí, že nemá zmocnění předkládat vlastní politické a ekonomické programy a chce si uchovávat svobodu i vůči politickým režimům a institucím. Nechce např. "uzavírat manželství s nějakou politickou stranou či výlučně stranit určitému společenskému řádu.
Církev však považuje za své právo a mravní povinnost kriticky vystupovat vůči určitým politickým režimům a institucím, zejména tehdy, pokud ohrožují práva a důstojnost člověka. Sociální učení tak navazuje na prorocké poslání církve a je součástí integrálně pojaté pastorální služby člověku. K ní patří i obhajoba lidských práv a důstojnosti lidské osoby jakožto hodnot, které nejsou člověku propůjčeny státem, nýbrž svěřeny Bohem. Biblická víra, že člověk je především obraz a svobodný partner Boží, má své politické důsledky: povzbuzuje k duchovnímu zápasu proti všem silám, které člověka zotročují, a proti ideologiím, které neberou v úvahu či přímo popírají transcendentální rozměr lidského života, a tak snadno mohou sloužit k znásilňování lidí a k ohrožování jejich svobody a práv. Zejména Jan Pavel II. vnesl do sociálního učení církve draze zaplacenou zkušenost z konfrontace s totalitními režimy XX. století: tam, kde ideologie zkresluje pravdu o člověku a jeho transcendentálním určení, tam je jen krok k útoku na lidskou důstojnost a svobodu svědomí a k destrukci základních hodnot, na nichž stojí svobodná společnost, politická a hospodářská demokracie a právní stát.
Už Pius XI. tvrdil v encyklice Quadragesimo anno, "že církvi nebyl svěřen úkol ... vměšovat se bez příčiny do těchto pozemských záležitostí... Nesmí se však za nic na světě vzdát úřadu Bohem jí svěřeného, zasahovat se svou autoritou ne sice do věcí 'odborných', pro něž není ani vybavena vhodnými prostředky, ani k tomu nemá pověření, ale do všeho, co se vztahuje k mravnímu zákonu. Neboť proto nám byl od Boha svěřen poklad pravdy a velmi odpovědné poslání hlásat mravní zákon v celém rozsahu, vykládat jej a též naléhat, aby by( zachováván, ať je to komu příjemné nebo nepříjemné. Toto poslání podřizuje našemu nejvyššímu soudu jak sociální, tak ekonomický řád" (QA, 41 ). Podobně, trochu méně pateticky, to formuluje 2. vatikánský koncil: "Církev, která se vzhledem k svému úkolu i kompetenci nemůže nijak zaměňovat se státem a neváže se na žádný politický systém, je zároveň znamením a záštitou transcedence lidské osoby... Vždycky a všude však jí má být dovoleno opravdu svobodně hlásat víru, učit svou sociální nauku, bez překážek plnit svůj úkol mezi lidmi a posuzovat z hlediska mravního i ty věci, které patří do oblasti politiky, vyžadují-li to základní práva lidské osoby nebo spása duší" (GS, 76).
Druhý vatikánský koncil zdůrazňuje, že poslání církve není povahy politické ani ekonomické, nýbrž duchovní. Duchovní dimenze skutečnosti a lidského života však není žádným "zásvětím", striktně izolovaným od ostatních sfér života, naopak, duch má integrující, vskutku "oduševňující", inspirativní úlohu. Proto může koncil prohlásit, že právě z duchovního poslání církve vycházejí úkoly, inspirace, "světlo a síly" pro lidskou činnost také na poli politickém i hospodářském. Evangelizace, která je prvním úkolem církve, nespočívá ve zbožné rétorice, nýbrž ve vtělování hodnot evangelia do způsobu myšlení lidí a jejich životního stylu. Pravá evangelizace, na rozdíl od povrchní náboženské agitace, neopomíjí "inkulturaci", dlouhodobý, trpělivý proces zakořeňování víry do žité kultury společnosti. Tento proces předpokládá porozumění kultuře, kterou církev chce oslovit, schopnost dialogu, hledání styčných bodů. Pastorální odpovědnost církve zahrnuje i péči o kultivaci společenských podmínek života, neboť lidské bytí má povahu spolu-bytí, lidská osoba není izolovanou jednotkou, život člověka je bytostně společenský. Podobně jako Kristus nepřišel, aby svět soudil, ale aby ho uzdravil a zachránil službou lásky, tak i evangelizační a pastýřský úkol jeho církve nespočívá v mentorování. Kritériem opravdovosti života z víry a věrnosti Ježíšovu přikázání lásky je v neposlední řadě citlivost pro potřeby světa a solidarita s bližními, zvláště s chudými a pronásledovanými.
Sociální učení církve nesmí, jak už bylo zmíněno, zdegenerovat na ideologii. "Není to ideologie," tvrdí papež Jan Pavel II., "nýbrž přesné vyjádření výsledků hlubokého zamyšlení ve světle víry a církevní tradice nad složitou skutečností lidské existence ve společnosti a v mezinárodním kontextu. Jeho hlavním cílem je vyložit tyto skutečnosti podle toho, zda se shodují či neshodují s učením evangelia o člověku a o jeho pozemském i nadpřirozeném povolání ... aby na základě toho mohlo usměrňovat jednání křesťanů. Nepatří tedy do oblasti ideologie, nýbrž teologie, zvláště teologie morální" (SRC, 41).
Sociální nauka církve je dnes chápána jako svébytná disciplína v rámci teologie a jako taková je pěstována na teologických fakultách po celém světě. Je hraniční disciplínou, prostorem odborného dialogu teologie se sociologií, politologií a ekonomií, využívá současných poznatků těchto i jiných společenských věd. Čerpá rovněž z příbuzných teologických a filozofických oborů, z morální teologie, filozofické antropologie, biblických věd i dogmatiky. Není to však primárně akademická, čistě teoretická disciplína. Je to disciplína teoreticko-praktická, určená především pro praxi církve. Má být důležitým nástrojem "nové evangelizace" a napomáhat onomu kompetentnímu a partnerskému dialogu církve se současným světem, který započal na 2. vatikánském koncilu. Naléhavěji než jiným oborům teologie je jí svěřena úloha "číst znamení doby" a pomáhat křesťanům pružně na ně odpovídat.
Metodologii sociální nauky charakterizují tři hlavní kroky: vidět, hodnotit, jednat. "Vidět" znamená analyzovat problémy společnosti, a to s pomocí empirických sociálních věd. "Hodnotit" znamená interpretovat poznanou skutečnost ve světle křesťanské nauky, což je vlastním úkolem magisteria církve na tomto poli. Poté následuje výzva k činům, inspirace k jednání, ke konkrétní volbě cílů a prostředků.
Kdo pečlivě studuje dějiny křesťanského jednání, setkává se ovšem kromě skvělých stránek minulosti církve i s chybami, ba zločiny, které byly spáchány ve jménu evangelia, nebo s projevy necitlivosti a neporozumění nazrálým problémům. Úlohou sociální nauky církve je rovněž uchovávat, reflektovat a předávat dějinnou zkušenost církve, těžit z plodů předlouhé cesty Božího lidu dějinami národů. Sociální nauka má také svou historickou dimenzi, obrací se k dějinné paměti církve a z tohoto pokladu zkušeností může mnohé významně obdarovat.
Více než kterýkoliv jiný projev církve se sociální nauka, zejména ve formě papežských sociálních encyklik, obrací rovněž k mimocírkevní veřejnosti, k "lidem dobré vůle" bez ohledu na jejich náboženské přesvědčení. A k mnoha paradoxům, které bychom v souvislosti s ní mohli vyslovit, patří i to, že je pozorně sledována a komentována mnohými ateisty (kteří se na ni nezřídka pozitivně odvolávají, například v politickém životě), zatímco pro mnohé katolíky je to nadále – jak zní ironický podtitul jednoho z nejlepších amerických kompendií katolické sociální nauky – "náš nejdůkladněji skrytý poklad".
Snad první české vydání sociálních encyklik přispěje k odkrytí tohoto pokladu také u nás. Právě v naší zemi se kdysi kladly počátky novodobé tradice katolické sociální nauky – mám na mysli zejména "Borské teze" hraběte Loewensteina a jeho spolupracovníků z roku 1883, které patřily k přípravným studiím, jakýmsi červánkům první sociální encykliky Rerum novarum. Pak zde následoval poměrně široký proud teoretických i praktických pokusů promýšlet a uplatňovat zásady křesťanské sociální etiky a "křesťanské sociologie". Tato tradice byla po roce 1948 násilně přerušena. Víc jak čtyřicetileté úsilí totalitní moci vytěsnit křesťanství a křesťany z veřejného života v naší zemi vedlo k tabuizaci této oblasti, takže málokterá disciplína byla tak důsledně potlačena jako právě katolická sociální nauka. V programech teologických fakult v Československu byla nahrazena svým pravým opakem, kursy marxisticky pojatých "sociálních věd", starší odborná literatura byla z knihoven odstraněna a nová se tam nedostala. Překonat tento nedostatek ve vzdělání teologů i zainteresované veřejnosti se nepodaří za krátkou dobu. Studium papežských sociálních encyklik je jistě prvním předpokladem k poznání sociální nauky. Je však třeba zasadit toto studium do širšího kontextu a bylo by žádoucí završit je tvůrčím rozpracováním zásad sociální nauky tváří v tvář aktuálním potřebám církve i společnosti v našich konkrétních podmínkách.
Symbolickým datem zrodu sociální nauky církve je rok 1891, v němž byla vydána encyklika Lva XIII. Rerum novarum. Sociální učení církve má však své bohaté "předdějiny", zahrnující celou historii křesťanského sociálního myšlení včetně jeho biblických východisek.
Základním pramenem je Písmo a jeho pojetí člověka a světa. V pohledu bible je člověk osobou, svobodným partnerem Božím: není tedy ani anonymní buňkou přírody, ani zaměnitelnou součástkou společenského mechanismu. Hodnota člověka – každého člověka! – je v tom, že je "obrazem Božím". Ten, kdo v Orientu disponoval obrazem panovníka na jeho pečeti, byl oprávněn jednat v jeho jménu, byl vladařovým zplnomocněncem. Člověk podle Starého zákona nejen měl tuto Boží pečeť, ale byl jí, byl Božím obrazem. Starý zákon zakazuje zpodobovat Boha patrně i proto, že tu už byl jediný "autorizovaný Boží obraz", a tím byl a je člověk. Už jsme se zmínili o tom, jak významné politické a sociální, nejen čistě teologické a filozofické důsledky přineslo biblické učení o důstojnosti člověka. Věnujme pozornost i některým důsledkům biblického pojetí světa.
Dnes je široce známé tvrzení, že biblické chápání světa a přírody svět není bohem ani prostorem plným bohů, nýbrž je Božím stvořením, svěřeným člověku – povzbudilo člověka, aby svět zkoumal a ovládal, a tím vytvořil předpoklad pro vznik novověké přírodovědy a techniky. Bible chápe svět primárně jako dějiny, protože v dějinách – daleko výrazněji než v přírodě – se projevuje hlavní podoba Božího Zjevení – dějiny spásy, dějinný dialog Boha a člověka.
Vedle teze o biblických kořenech "desakralizace přírody" bychom mohli položit tezi o biblické "desakralizaci politiky". Biblické pojetí světa a dějin otevírá pole pro lidské osvobozující jednání v dějinách, odpovídající na Boží jednání a Boží výzvy. Zejména zde myslíme na vyjití Židů z egyptského otroctví, exodus, základní paradigma dějinné existence Izraele a "politické praxe starozákonní víry". Izraelité, motivováni svou vírou, odmítnou poslouchat "božského" faraona a volí cestu ke svobodě. Celé dějiny Božího lidu až po naše dny vyznačuje odvaha vždy alespoň několika svědků víry, kteří tyranům vmetou do tváře větu, že "více je třeba poslouchat Boha než lidi". Dokladem "desakralizace moci" a víry jako kritického ostnu vůči sakrálním nárokům politické moci tvoří typicky starozákonní konflikt prorok-král, dokládaný od vzniku instituce králů v Izraeli. Kdykoliv by se panovník chtěl chovat jako bůh, prorok ho vysvléká z této posvátné role: "jsi jenom člověk".
Ještě v mnohém jiném ohledu skýtá Starý zákon širokou škálu inspirace pro pozdější křesťanské sociální myšlení – zmiňme např. ohled na chudé, zakotvený v posvátných nařízeních izraelského zákoníku. Zejména od 2. vatikánského koncilu vyzdvihuje sociální nauka církve znovu tento biblický důraz na "přednostní volbu" (opci) pro chudé a utlačené.
Nový zákon přináší svědectví o Ježíšovi, jehož životní postoj se ostře odlišuje od sociálních a politických představ a chování všech skupin v tehdejším Izraeli: od zelotů důrazem na nenásilí, od farizeů solidaritou s "okrajovými existencemi" společnosti, od esejců blízkostí lidem a univerzalitou lásky:.. Ježíš vytváří kolem sebe společenství učedníků, vyznávající jiný typ autority, než je mocenské ovládání druhých ("U vás ať tomu tak není..."), základem činí obětavou lásku, pokoru, ducha bratrství.
Zvláště radikálně se praxe bratrské vzájemnosti – až po společenství všeho majetku – objevuje u jeruzalémské obce prvních křesťanů, jak o ní mluví Skutky apoštolů. "Prvokřesťanský komunismus" je však projevem "eschatologické euforie", očekávání blízkého konce světa a druhého příchodu Kristova.
Zmizel tento entuziasmus úplně z dějin církve při "konstantinovském obratu", kdy se křesťané z disidentů Římské říše stávají nositeli státního náboženství a církev se zabydluje i v dějinně-horizontální rovině společenského života? Tak to tvrdí zejména radikální socialisté, kteří se sami prohlašují za legitimní dědice prvokřesťanských ideálů. Ve skutečnosti se však radikální forma křesťanské solidarity (včetně společenství majetku) v době pokonstantinovské vtěluje přes poustevníky do klášterů a pokračuje v monasticismu po celé dějiny křesťanství dodnes.
Klášterní inspirace vedla utopisty pozdějších staletí – zejména Thomase Mora a Thomase Campanelu – k myšlence rozšířit tento životní styl bez soukromého majetku na celou společnost. Zde je však počátek děsivého zkreslení a radikálního rozdílu mezi křesťanstvím a novověkým socialismem a komunismem. Křesťanství si je vědomo toho, že zřeknutí se soukromého vlastnictví je možné jen jakožto osobní akt svobodné odpovědi na Boží povolání, nikoliv jako celospolečenský model, nesený mocí státu. Církev chápe soukromý majetek jako předpoklad svobody jednotlivce a rodiny vůči státu a považuje ho za posvátný, i když nadměrné bohatství je zatíženo "sociální hypotékou": majitel se má považovat spíše za odpovědného správce, a kdo má nadbytek, má i mravní povinnost solidárně pamatovat na potřeby těch, kdo jsou sociálně handicapováni.
V staletých "předdějinách" katolické sociální nauky bychom mohli sledovat více dimenzí citlivosti křesťanů k sociální sféře (v nejširším smyslu): sociální, sociálně etické a sociálně kritické prvky v kázání a hlásání evangelia, dále teoretická díla a rovněž praktické sociální iniciativy včetně odvážných experimentů. Do prvé kategorie by spadaly např. homilie Jana Zlatoústého, do druhé některé spisy křesťanských klasiků o politických a ekonomických otázkách (např. o principech vládnutí od Tomáše Akvinského) a do třetí např. sociálně reformní pokusy v jezuitských "redukcích" v Paraguayi.
Zcela novou situaci však přinesly sociální změny vrcholného novověku, kdy nový způsob výroby radikálně poznamenal společenské vztahy a rozbil tradiční sociální struktury, což mělo obrovský morální a kulturní dopad. Propastné sociální rozdíly eskalovaly společenská napětí a objevovaly se ideologie, které na místo všeobecné solidarity kladly třídní nenávist, revoluci a třídní zápas jako řešení, slibující dosažení pozemského ráje. Tato deviantní podoba eschatologie získávala na přitažlivosti a byla spojována s radikálním antiklerikalismem a bojovným ateismem. Nejen církvím, ale i náboženství jako takovému bylo předhazováno, že nejenže mlčí k sociálním nespravedlnostem a nezajímá se o problémy chudých, ale je přímo nástrojem upevňování nespravedlivého řádu, obluzujícím jedem lidstva. Na tuto výzvu církev musela dát rozhodnou odpověď.
Socialistická agitace byla o to nebezpečnější, že obsahovala i jistá zrnka pravdy, kritika tehdejšího křesťanstva nebyla zcela neoprávněná. Marxismus byl "herezí" ve smyslu G. K. Chestertona, tvrdícího, že hereze jsou "zblázněné pravdy". Kdykoliv křesťané nereagovali včas a adekvátně na určité palčivé problémy lidí, to opomíjené a zanedbané se stávalo jádrem ideologie, která byla jakoby rakovinovým zbujením té části pravdy, která vytržena z kontextu se bojovně postavila proti křesťanské tradici a jejím nositelům. Když církev raného středověku zapomněla na zásadu chudoby, stala se tato zásada plamenným heslem na standartě katharů, valdenských a mnoha podobných hnutí, a reagovala-li církev na tato hnutí násilím, problémy se ještě prohlubovaly. Tenkrát bylo zapotřebí takových prorockých a reformátorských postav, jako byli světci František z Assisi a Dominik, kteří znovu vnesli pokojně, ale zároveň odvážně a tvořivě tyto zanedbané hodnoty do církve a tehdejší kultury.
Také XIX. století potřebovalo osobnosti a hnutí, které by uměly "číst znamení času" a přinést prorockou odpověď na sociální otázku. Naštěstí zde byli muži jako Adolf Kolping, biskup Emmanuel von Ketteler a mnozí další, jejichž názory i praktické iniciativy vytvořily půdu, na níž vzniklo sociální učení církve, artikulované pak zejména zásadním dokumentem magisteria, první sociální encyklikou Rerum novarum papeže Lva XIII.
Je možné kriticky diskutovat o tom, nakolik tento hlas magisteria přišel příliš pozdě, nakolik i tato encyklika přes všechnu převratnou novost nesla stopy určité nostalgie po tradičním, již neobnovitelném řádu, a nakolik církev tehdejší doby, zejména mnohé národní episkopáty, podněty této encykliky spíše ignorovala, než vskutku tvořivě rozpracovala a naplnila. Nicméně tato encyklika byla zrodem tradice, která trvá více než století, která obohatila život a myšlení církve o neopomenutelnou dimenzi a která se zapsala čestně i do dějin lidstva.
V dějinách sociálních teorií nelze ignorovat katolickou sociální nauku, která kromě encyklik přinesla množství odborných analýz a rozvinula se tak ve svébytný vědní obor interdisciplinární povahy a mnohovrstevný myšlenkový směr, který nezůstal jen na rovině akademické, jakkoliv právě tam přinesl významné plody, a jehož čelní představitelé (za všechny jmenujme např. profesory Nell-Breuninga, Rauschera, Schaschinga aj.) přispěli ke kompetentnímu dialogu o zásadních otázkách společnosti a jejího vývoje. Díla katolických sociálních myslitelů se promítala i do praktického života, vzpomeňme např. na základní právní dokumenty či ekonomický systém poválečné Spolkové republiky Německo či na polské odborové hnutí Solidarita, které si v zápasu proti komunistické totalitě vepsalo do svého názvu základní hodnotu katolické sociální nauky a inspirovalo se jejími etickými důrazy na lidská práva a důstojnost svobodné práce.
Stoleté dějiny katolické sociální nauky lze rozdělit do čtyř základních vývojových fází:
První fáze zahrnuje přípravu, vznik a dopad encykliky Rerum novarum, kritickou konfrontaci se socialismem a starým liberalismem XIX. století.
Druhá fáze souvisí se jmény papežů Pia XI. a částečně i Pia XII. Pius XI. rozvinul klasické principy katolické sociální nauky, princip solidarity (proti vypjatému individualismu) a princip subsidiarity (proti kolektivismu, zejména marxistickému), analyzoval sociální situaci v době velké hospodářské krize třicátých let a konfrontoval se třemi totalitárními systémy své doby: ruským komunismem, italským fašismem a německým nacismem. Pius XII., ač žádnou sociální encykliku nevydal, se zejména ve svých rozhlasových projevech za 2. světové války významně vyjadřoval k otázkám politické etiky, demokracie a služby míru.
Třetí fázi možno charakterizovat jako "koncilovou" – kromě encyklik obou "koncilních papežů" (Jana XXIII. a Pavla VI.) nezapomeňme na "Magnu chartu" dialogického vztahu církve a moderního světa, konstituci Gaudium et spes, která zásadním způsobem pojednává o mnoha klíčových otázkách sociální nauky. Tato fáze znamená výraznou epistemologickou proměnu sociálního učení církve: tito papežové i konciloví otcové si zřejmě uvědomili nemožnost udržet strnulé novoscholastické myšlení, které bylo v teologii dominantní v nešťastné době pozdního novověku, a tiše přešli k větší otevřenosti vůči empirickým vědám, zejména sociologii, k pružnějšímu stylu personalistické filozofie, myšlení v kategoriích dějinnosti apod. Církev na koncilu přestala chápat sebe samu jako uzavřenou pevnost, obleženou nepřáteli a nucenou ke "kruhové obraně", ke "kontrakultuře" vůči modernímu světu (ještě Pius XI. radil ke stylu "proti straně stranu, proti odborům odbory, proti tisku tisk" a povzbudil tak neblahý "spolkový katolicismus") a postavila novou ekleziologii na dynamickém starozákonním obrazu "Božího lidu, putujícího dějinami". Jeden významný teolog označil za nejhlubší intuici koncilu pochopení toho, že církev nelze obnovit jen zintenzivněním zbožnosti, nýbrž i hlubokou solidaritou s dnešním člověkem v jeho problémech a otázkách.
Čtvrtou fázi tvoří sociální učení Jana Pavla II., zakotvené především v jeho dosud vydaných třech sociálních encyklikách. Charakteristický je papežův důraz na lidská práva, na "pravdu o člověku", která musí být nezkráceně uchována a která je součástí neotřesitelných hodnot, na nichž stojí pravá demokracie a odpovědné užívání svobody. V encyklice Centesimus annus, která uzavírá první století sociální nauky i tento soubor, pak papež kromě analýzy nové dějinné situace po pádu komunismu (o nějž se právě Jan Pavel II. zasloužil jako málokdo, kromě jiného svou vizí jednotné Evropy) a nebývalého ocenění hospodářské demokracie, založené na volném trhu, přináší novou nosnou myšlenku "sociální či humánní ekologie", péče o společenské životní prostředí, umožňující interiorizaci základních etických hodnot.
Pro úplnost dodejme, že oficiální proud katolické sociální nauky, vyjádřený papežskými encyklikami a jejich komentáři, provází v druhé polovině XX. století ještě další varianty katolického sociálního myšlení, z nichž je třeba zmínit alespoň dvě. "Levou variantu", smíme-li si vypůjčit poněkud spornou politickou terminologii, tvoří "teologie osvobozeni `, která se rozšířila zejména v Latinské Americe, ale měla zpětný dopad na mnohé teology i na ostatních kontinentech. Genealogie tohoto mnohotvárného teologického směru je poměrně složitá. Jeden proud vede od "teologie pozemských skutečností" ("teologie genitivů") Gustava Thielse, od jeho pokusu "vidět svět Božíma očima" a chápat svět, stvoření jako neukončené drama, vyzývající člověka, aby se na jeho dovršování aktivně podílel. Některé motivy tohoto pohledu potvrdila konstituce 2. vatikánského koncilu Gaudium et spes, která pak povzbudila tzv. teologii rozvoje. Ta zas – zvláště po uveřejnění encykliky Populorum progressio – zapustila kořeny v Latinské Americe. Po určité době však právě tam nabyla vrchu skepse nad možnostmi rozvoje a tato skepse našla své vyjádření v "teorii závislosti" (analýze mezinárodních politicko-ekonomických faktorů, které brzdí rozvoj "třetího světa"), která se pak stala podhoubím teologie osvobození. Teologie osvobození ovšem nechtěla být ani jednou z "teologií genitivů" (jako třeba teologie kultury či teologie dějin), ani speciálním odvětvím teologie, ale stylem myšlení, hermeneutikou, novým způsobem chápání a výkladu teologie celé, v celku víry, viděné optikou chudých a vykořisťovaných. Jenom z tohoto úhlu může podle některých teologů osvobození člověk pravdivě pochopit Ježíšovu zvěst, adresovanou především chudým. Druhou linií byl nástup neomarxismu, který u některých teologů vyvolal naději na možnost pozitivně přejímat a rozvíjet jeho myšlenkové podněty. Tak na filozofii neortodoxního marxisty E. Blocha navázala "teologie naděje" J. Moltmanna a J. B. Metze, z níž vyrostla "politická teologie". Ta je pak v mnohém blízká teologii osvobození a teologii revoluce, byt někteří autoři mezi nimi ostře rozlišují. Právě pokus těžit z marxistické analýzy a marxistické terminologie se ukázal jako nejproblematičtější prvek jinak v mnohém inspirativní a slibné teologie osvobození, zavlekl některé její představitele do velíce problematických politických souvislostí a po zhroucení "reálného socialismu" vyvolal u většiny teologů osvobození těžkou krizi, zmatek a deziluzi. Teologie osvobození byla v určitém smyslu hozenou rukavici vůči předkoncilní sociální nauce, v níž viděla jen strnulé, statické moralizování bez inspirativního utopického prvku. Učitelský úřad církve reagoval na teologii osvobození dvěma dokumenty Kongregace pro nauku víry (Libertatis nuncius z 6.8.1984 a Libertatis conscientia z 22.3.1986), z nichž prvý je více kritický a druhý poněkud vstřícnější. Některé myšlenkové motivy teologie osvobození však obohatily i sociální nauku papeže, např. pojem "struktury hříchu" se objevil v encyklice Jana Pavla II. Sollicitudo rei socialis.
Za "pravicovou" variantu moderního katolického sociálního myšlení bychom mohli označit americkou "neokonzervativní" (či konzervativně-liberální skupinu myslitelů, především trojici Michael Novak, Georg Weigel a Richard John Neuhaus. U nás nejznámější M. Novak, teolog a politický filozof, se proslavil energickou obhajobou demokratického kapitalismu. Svobodná společnost podle něho stojí na souhře tří nezávislých systémů – státně-politického, ekonomického a kulturně-morálního (sem řadí církve, univerzity a svobodný tisk), z nichž zejména poslední nabývá stále na důležitosti. Čtvrtým prvkem, skrytým "srdcem" celého organismu svobodné společnosti je rodina. Novak ostře kritizuje teologii osvobození za podlehnutí falešným marxistickým ekonomickým teoriím. Kritizuje též klasickou teorii M. Webera o vzniku kapitalismu z protestantské, hlavně kalvínské etiky a ukazuje na zapomenuté kořeny katolického myšlení o společnosti, např. u Tomáše Akvinského. Rozlišuje mezi skvělými liberálními institucemi, jako je tržní hospodářství, parlamentní systém apod., a mezi ideologií liberalismu, která, zejména uchyluje-li se k morálnímu relativismu, nemůže řádně vysvětlit a obhájit základní principy svobodné společnosti. V poslední době rozvíjí tzv. "ekologii svobody", zkoumání předpokladů, na nichž svobodná a ekonomicky prosperující společnost stojí. Právě v těchto, ale i jiných myšlenkách se teorie neokonzervativců významně setkávají s "oficiálním proudem" katolické sociální nauky v encyklice Centesimus annus a v řadě dalších projevů Jana Pavla II. zvláště z poslední doby.
Sto let sociální nauky není v celé historii církve příliš dlouhou epochou. Jak jsme naznačili, je jenom malou částí pestrých dějin mnohotvarého katolického sociálního myšlení a sociálního jednání, které k církvi a víře náleží od počátku a bude je prostupovat až do chvíle, kdy se drama lidských dějin završí a bude zváženo v ruce toho, který je jejich alfou i omegou, autorem i tajemným středem, smyslem i cílem.
TOMÁŠ HALÍK
|
Gn |
1. kniha Mojžíšova |
|
Ex |
2. kniha Mojžíšova |
|
Lv |
3. kniha Mojžíšova |
|
Nm |
4. kniha Mojžíšova |
|
Dt |
5. kniha Mojžíšova |
|
Joz |
Kniha Jozue |
|
Sd |
Kniha Soudců |
|
Rt |
Kniha Rút |
|
1 Sam |
1. kniha Samuelova |
|
2 Sam |
2. kniha Samuelova |
|
1 Král |
1. kniha Královská |
|
2 Král |
2. kniha Královská |
|
1 Kron |
1. kniha Kronik |
|
2 Kron |
2. kniha Kronik |
|
Ezd |
Kniha Ezdrášova |
|
Neh |
Kniha Nehemiášova |
|
Tob |
Kniha Tobiáš |
|
Jdt |
Kniha Judit |
|
Est |
Kniha Ester |
|
1 Mak |
1. kniha Makabejská |
|
2 Mak |
2. kniha Makabejská |
|
Job |
Kniha Job |
|
Ž |
Kniha Žalmů |
|
Př |
Kniha Přísloví |
|
Kaz |
Kniha Kazatel |
|
Pís |
Píseň písní |
|
Mdr |
Kniha Moudrosti |
|
Sir |
Kniha Sirachovcova |
|
Iz |
Kniha proroka Izaiáše |
|
Jer |
Kniha proroka Jeremiáše |
|
Pláč |
Kniha Žalozpěvů |
|
Bar |
Kniha proroka Barucha |
|
Ez |
Kniha proroka Ezechiela |
|
Dan |
Kniha proroka Daniela |
|
Oz |
Kniha proroka Ozeáše |
|
Jl |
Kniha proroka Joela |
|
Am |
Kniha proroka Amosa |
|
Abd |
Kniha proroka Abdiáše |
|
Jon |
Kniha proroka Jonáše |
|
Mich |
Kniha proroka Micheáše |
|
Nah |
Kniha proroka Nahuma |
|
Hab |
Kniha proroka Habakuka |
|
Sof |
Kniha proroka Sofoniáše |
|
Ag |
Kniha proroka Aggea |
|
Zach |
Kniha proroka Zachariáše |
|
Mal |
Kniha proroka Malachiáše |
|
Mt |
Evangelium podle Matouše |
|
Mk |
Evangelium podle Marka |
|
Lk |
Evangelium podle Lukáše |
|
Jan |
Evangelium podle Jana |
|
Sk |
Skutky apoštolů |
|
Řím |
List svatého apoštola Pavla Římanům |
|
1 Kor |
1. list svatého apoštola Pavla Korinťanům |
|
2 Kor |
2. list svatého apoštola Pavla Korinťanům |
|
Gal |
List svatého apoštola Pavla Galaťanům |
|
Ef |
List svatého apoštola Pavla Efesanům |
|
Flp |
List svatého apoštola Pavla Filipanům |
|
Kol |
List svatého apoštola Pavla Kolosanům |
|
1 Sol |
1. list svatého apoštola Pavla Soluňanům |
|
2 Sol |
2. list svatého apoštola Pavla Soluňanům |
|
1 Tim |
1. list svatého apoštola Pavla Timotejovi |
|
2 Tim |
2. list svatého apoštola Pavla Timotejovi |
|
Tit |
List svatého apoštola Pavla Titovi |
|
Flm |
List svatého apoštola Pavla Filemonovi |
|
Žid |
List Židům |
|
Jak |
List svatého apoštola Jakuba |
|
1 Petr |
1. list svatého apoštola Petra |
|
2 Petr |
2. list svatého apoštola Petra |
|
1 Jan |
1. list svatého apoštola Jana |
|
2 Jan |
2. list svatého apoštola Jana |
|
3 Jan |
3. list svatého apoštola Jana |
|
Jud |
List svatého apoštola Judy |
|
Zj |
Kniha Zjevení svatého apoštola Jana |
ZKRATKY DOKUMENTŮ
2. VATIKÁNSKÉHO KONCILU
|
AA |
Dekret o apoštolátu laiků Apostolicam actuositatem |
|
AG |
Dekret o misijní činnosti církve Ad gentes |
|
ChD |
Dekret o pastýřské službě biskupů v církvi Christus Dominus |
|
DH |
Prohlášení o náboženské svobodě Dignitatis humanae |
|
DV |
Věroučná konstituce o Božím zjeveni Dei Verbum |
|
GE |
Prohlášení o křesťanské výchově Gravissimum educationis |
|
GS |
Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes |
|
IM |
Dekret o hromadných sdělovacích prostředcích Inter mirifica |
|
LG |
Věroučná konstituce o církvi Lumen gentium |
|
PC |
Dekret o přizpůsobené obnově řeholního života Perfectae caritatis |
|
NAe |
Prohlášení o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím Nostra aetate |
|
OE |
Dekret o katolických východních církvích Orientalium ecclesiarum |
|
OT |
Dekret o výchově ke kněžství Optatam totius |
|
PO |
Dekret o službě a životě kněží Presbyterorum ordinis |
|
SC |
Konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum concilium |
|
UR |
Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio |
|
AAS |
Acta Apostolicae Sedis |
|
QA |
Pius XI., Quadragesimo anno |
|
OA |
Pavel VI., apod. list Octogesima adveniens |
|
SRS |
Jan Pavel II., enc. Sollicitudo rei socialis |
|
CA |
Jan Pavel II., enc. Centesimus annus |
|
PG |
Patrologia Graeca, vyd. J. P. Migne, Paris 1857–1866 |
|
PL |
Patrologia Latina, vyd. J. P. Migne, Paris 1878–1890 |
K pořízení českého znění jednotlivých sociálních encyklik sloužily (s přihlédnutím k německé a latinské verzi) jako podklad:
Rerum novarum – 3. opravené vydání, přeložil Bedřich Vašek, vyd.: Velehrad, nakladatelství dobré knihy, Olomouc 1946
Quadragesimo anno – přel. Bedřich Vašek, vyd.: Velehrad, nakladatelství dobré knihy, Olomouc 1947
Mater et Magistra – vyd.: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1962
Pacem in terris – překlad studijní skupiny biskupského ordinariátu v Brně, vyd. Vyšehrad, Praha 1969, podle latinského znění upravil dr. Josef Šimandl
Populorum progressio – překlad Křesťanské akademie v Římě, vyd.: Pastorační rada brněnské diecéze římskokatolické církve, Brno 1968
Octogesima adveniens – překlad Terezie Brichtové, OP
Sollicitudo rei socialis – překlad Terezie Brichtové, OP
Laborem exercens – reedice 1. vydání, vyd.: Zvon, Praha 1991
Centesimus annus – reedice opraveného překladu Marcely Mádrové, vyd.: Zvon, Praha 1991
Pokud papežové mluví v 1. osobě, je zde ve starších encyklikách (od Rerum novarum po Octogesima adveniens) používán tzv. plurál majestaticus. Tuto církevní tradici zrušil až Jan Pavel II.
Mezititulky u všech encyklik doplnila redakce nakladatelství Zvon. Předmluvy k výše uvedeným okružním listům vypracoval ing. Cyril Martinek, Diecézní institut pro šíření sociálního učení církve, Brno.
Texty z Písma svatého jsou citovány dle překladu dr. Václava Bognera.
Texty dokumentů 2. vatikánského koncilu jsou citovány z překladu dr. Oto Mádra a kol., v: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Zvon, Praha 1995. Dosud nevydané texty byly přímo přeloženy.
SOCIÁLNÍ ENCYKLIKY
(1891–1991)
Návrh vazby Jiří Blažek
Vydal ZVON, české katolické nakladatelství a vydavatelství,
spol. s co., Praha 6, Thákurova 3
v roce 1996 jako svou 145. publikaci
Odpovědná redaktorka Ludmila Martinková
Grafická úprava a technická redakce Ondřej Kramoliš
Sazba Fortuna-Type, s.r.o., Praha
Tisk a vazba Moravská tiskárna Olomouc, spol. s r. o.
Studentská 5, 771 64 Olomouc
První vydání 28,58 AA
Doporučená cena 135 Kč
ISBN 80–7113–154–7