Encyklika Jana Pavla II.
O DUCHU SVATÉM
V ŽIVOTĚ CÍRKVE A SVĚTA
z 18. května 1986
ZVON · ČESKÉ KATOLICKÉ NAKLADATELSTVÍ
PRAHA 1997
Církevní schválení České biskupské konference
č.j. 271/97 ze dne 2. 4. 1997.
Po převodu do elektronické podoby neprošlo korekturou ani schválením.
Připomínky a opravy zasílejte na e-mail
Tento a další dokumenty naleznete na Internetu: www.kebrle.cz/katdocs.htm
© Zvon, české katolické nakladatelství a vydavatelství, spol. s r. o., Praha, 1997
ISBN 80-7113-204-7
Ctihodní spolubratři, drazí synové a dcery,
pozdrav a apoštolské požehnání!
1. Jako "Pána a dárce života" vyznává církev svou vírou Ducha svatého; tato slova vyslovuje ve Vyznání víry, které se nazývá nicejsko-cařihradské podle označení dvou koncilů: nicejského (r. 325) a konstantinopolského (r. 381), na kterých bylo formulováno, respektive vyhlášeno. K tomuto vyznání jsou připojena také slova: "který ... mluvil ústy proroků".
Tato slova přijala církev ze samotného zdroje své víry, od Ježíše Krista. Opravdu, podle Janova evangelia nám byl Duch svatý darován zároveň s novým životem, jak Ježíš o velkém dni svátku stánků oznamuje a slibuje: "Kdo žízní, ať přijde ke mně a pije, ten, kdo ve mě věří. Jak říká Písmo, potečou proudy vod z jeho nitra."[1] A evangelista vykládá: "To řekl o Duchu, jehož měli dostat ti, kdo v něho uvěřili."[2] Totéž srovnání s vodou použil Ježíš v rozhovoru se Samařankou, když mluvil o "prameni vody tryskající do života věčného"[3], a v rozhovoru s Nikodémem, když ohlašoval nutnost nového zrození "z vody a z Ducha" pro každého, kdo chce být schopen "vejít do Božího království"[4].
Proto církev, poučena Kristovými slovy a čerpající z letnicové zkušenosti a z apoštolské historie, hlásá již od počátku svou víru v Ducha svatého jako v toho, který oživuje, v toho, v němž se nevyzpytatelný trojjediný Bůh sděluje lidem a zakládá v nich pramen věčného života.
2. Tuto víru, kterou církev vyznávala nepřetržitě, je nutno ve vědomí Božího lidu stále oživovat a prohlubovat. V posledních sto letech se tak stalo vícekrát: Lev XIIL uveřejnil encykliku Divinum illud munus (r. 1897), která celá pojednává o Duchu svatém. Pius XII. se v encyklice Mystici Corporis (r. 1943) odvolává na Ducha svatého jako na životní princip církve, v níž působí ve spojení s hlavou tajemného těla, Kristem.[5] A 2. vatikánský ekumenický koncil ukázal nezbytnost znovu přehlédnout nauku o Duchu svatém. Pavel VI. řekl výslovně: "Po kristologii musí následovat nové studium a nový kult Ducha svatého. To je nepostradatelný doplněk koncilního učení."[6]
V naší době nás tedy znovu volá víra církve, stále stará a stále nová, abychom se přimkli k Duchu svatému jako k dárci života. V tom nám je pomocí a povzbuzením také dědictví, které máme společné s východními církvemi: ty s oddaností uchovaly neobyčejné bohatství učení Otců o Duchu svatém. Také z tohoto důvodu můžeme říci, že jedna z nejdůležitějších církevních událostí posledních let bylo 1600. výročí prvního cařihradského koncilu, které se připomínalo současně v Cařihradě i v Římě o svatodušních svátcích r. 1981. Při rozjímání o tajemství církve se Duch svatý tehdy objevil jako ten, který ukazuje cesty k jednotě křesťanů, jako nejvyšší zdroj této jednoty, která pochází od samého Boha a které dal svatý Pavel zvláštní výraz slovy, jimiž často začíná eucharistická liturgie: "Milost našeho Pána Ježíše Krista, láska Boží a společenství svatého Ducha ať je s vámi se všemi."[7]
Toto vybídnutí bylo v jistém smyslu východiskem a inspirací předešlých encyklik Redemptor hominis a Dives in misericordia, jež osvětlují událost naší spásy, uskutečněné v Synu, kterého Otec poslal na svět, "aby svět byl skrze něho spasen"[8] a aby "každý jazyk musel k slávě Boha Otce vyznat: Ježíš Kristus je Pán"[9]. Z téhož vybídnutí se nyní rodí tato encyklika o Duchu svatém, který z Otce i Syna vychází, s Otcem i Synem je zároveň uctíván a oslavován: je to božská osoba, která přebývá přímo v srdci křesťanské víry a je pramenem a dynamickou silou obnovy církve.[10] Tato encyklika tedy vyplynula z dědictví koncilu, přímo z jeho hlubiny. Skutečně, koncilní texty svým učením o církvi samé a o církvi ve světě nás povzbuzují, abychom stále více vnikali do trojičního tajemství Boha cestou evangelijní, patristickou a liturgickou: tato cesta nás totiž vede k Otci - skrze Krista - v Duchu svatém.
Tímto způsobem odpovídá církev také na jisté hluboké tužby, které, jak se domnívá, čte v srdci dnešních lidí: jde o nové objevení Boha v jeho realitě nekonečného Ducha, který přesahuje věci lidské, jak ho představuje Ježíš Samařance; jde o nezbytnost uctívat ho "v duchu a pravdě"[11]; o naději, že v něm naleznou tajemství lásky a sílu k "novému stvoření"[12]; ano, že naleznou toho, který dává život.
Církev se cítí povolána k tomuto poslání zvěstovat Ducha, zatímco se s lidskou rodinou přibližuje ke konci 2. tisíciletí po Kristu. Při pohledu na nebe a zemi, které "pomíjejí", dobře ví, že nabývají zvláštního významu slova, která "nepominou"[13]. Jsou to slova, která Kristus pronesl o Duchu svatém, nevyčerpatelném prameni "vody tryskající do života věčného"[14] jako pravda a spásná milost. O těchto slovech chce církev uvažovat, tato slova chce připomínat věřícím a všem lidem, když se připravuje, jak bude řečeno níže, na oslavu velkého jubilea, které poznamená přechod od druhého křesťanského tisíciletí k třetímu.
Přirozeně, následující úvahy nehodlají probrat vyčerpávajícím způsobem přebohatou nauku o Duchu svatém ani upřednostnit to či ono řešení otázek dosud otevřených. Hlavním cílem těchto úvah je podpořit v církvi vědomí, že ji "Duch svatý vede ke spolupráci pro uskutečnění plánu Boha, který určil Krista jako zdroj spásy pro celý svět"[15].
3. Když už nadešel čas, aby Kristus opustil tento svět, ohlásil apoštolům "jiného Přímluvce"[16]. Evangelista Jan, který byl přítomen, vypráví, že při velikonoční večeři, den před svým umučením a smrtí, jim Ježíš řekl tato slova: "A za cokoli budete prosit ve jménu mém, to všechno udělám, aby Otec byl oslaven v Synovi ... A já budu prosit Otce, a dá vám jiného Přímluvce, aby s vámi zůstal navždy: Ducha pravdy."[17]
Právě tohoto Ducha pravdy nazývá Ježíš "Paraklétos" - a paraklétos znamená "utěšitel", a také "přímluvce" nebo "obhájce", "zastánce". A říká, že je to, "jiný" utěšitel, druhý, protože on sám, Ježíš, je první[18], neboť on první přináší a dává radostnou zvěst. Duch svatý přichází po něm a díky němu. Přichází, aby prostřednictvím církve pokračoval ve světě v d1e radostné zvěsti o spáse. O tomto pokračování svého díla Duchem svatým mluví Ježíš nejednou ve své řeči na rozloučenou, jíž připravuje apoštoly, shromážděné ve večeřadle, na svůj odchod, totiž na své umučení a smrt na kříži.
Slova, na která se zde odvoláváme, čteme v Evangeliu podle Jana. Každé z nich přidává k oné zvěsti a k onomu slibu jistý nový obsah. Současně jsou mezi sebou vnitřně propojena nejen z hlediska událostí, o nichž se mluví, ale i z hlediska tajemství Otce i Syna i Ducha svatého, které snad na žádném místě Písma svatého není vyjádřeno tak výrazně jako zde.
4. Krátce po slovech připomenutých výše Ježíš dodává: "Ale Přímluvce, Duch svatý, kterého Otec pošle ve jménu mém, ten vás naučí všemu a připomene vám všechno ostatní, co jsem vám řekl já."[19] Duch svatý bude utěšitelem apoštolů a církve, bude mezi nimi stále přítomen - třebaže neviditelně - jako učitel téže radostné zvěsti, kterou hlásal Kristus. Toto "naučí" a "připomene" znamená nejen, že on způsobem sobě vlastním bude nadále podněcovat šíření evangelia spásy, nýbrž že také bude napomáhat správnému chápání pravého obsahu Kristova poselství, že zajistí jeho kontinuitu a jeho stejné chápání uprostřed proměnlivých podmínek a okolností. Duch svatý tedy způsobí, že v církvi bude trvat stále táž pravda, kterou přijali apoštolové z úst svého Mistra.
5. V předávání radostné zvěsti budou apoštolové zvláštním způsobem přidruženi k Duchu svatému. Hledíme, jak mluví Ježíš dále: "Až přijde Přímluvce, kterého vám pošlu od Otce, Duch pravdy, který vychází od Otce, ten vydá o mně svědectví. Vy také vydávejte svědectví, protože jste se mnou od začátku."[20]
Apoštolové byli přímí, očití svědkové, poněvadž "slyšeli" a "na vlastní oči viděli", "spatřili" a dokonce "se svýma rukama dotýkali" Krista, jak dotvrzuje na jiném místě evangelista Jan.[21] Toto lidské, očité a "dějinné" svědectví o Kristu se spojuje se svědectvím Ducha svatého: "Ten vydá o mně svědectví." Ve svědectví Ducha pravdy má lidské svědectví apoštolů nejvyšší oporu. Později v něm jako vnitřním základu našlo oporu pokračování tohoto svědectví v generacích Kristových učedníků a vyznavačů, které během staletí následovaly jedna po druhé.
Jestliže největším a nejúplnějším zjevením, jímž se Bůh otevřel lidstvu, je sám Ježíš Kristus, pak svědectví Ducha pravdy inspiruje, zaručuje a utvrzuje jeho spolehlivé hlásání kazatelskou činností a v apoštolských dokumentech[22], kdežto svědectví apoštolů zajišťuje jeho vyjádření lidskými slovy v církvi a v dějinách lidstva.
6. V důsledku toho je také vlastní obsah a záměr úzce spojen s právě připomenutým ohlášením a přislíbením; jsou obsaženy v následujících slovech textu svatého Jana: "Měl bych vám ještě mnoho jiného říci, ale teď byste to nemohli snést. Ale až přijde on, Duch pravdy, uvede vás do celé pravdy. On totiž nebude mluvit sám ze sebe, ale bude mluvit to, co uslyší, a oznámí vám, co má přijít."[23]
V předešlých slovech představuje Ježíš Utěšitele, Ducha pravdy, jako toho, který "naučí a připomene", jako toho, který v jeho prospěch "vydá svědectví". Nyní říká: "Uvede vás do celé pravdy." Toto "uvedení do celé pravdy" - soudě podle toho, že se týká věcí, které apoštolové "teď nemohou snést" - je v nutné spojitosti s Kristovým sebezmařením skrze muka a kříž, které tehdy, když tato slova pronášel, již nadcházelo.
Pak je ovšem jasné, že toto "uvedení do celé pravdy" je spojeno nejen s pohoršením kříže, ale také se vším, co Kristus "konal a učil"[24]. Vskutku, tajemství Krista jako celek vyžaduje víru, protože ona člověka vhodným způsobem uvádí do reality zjeveného tajemství. "Uvádění do celé pravdy" se tedy uskutečňuje ve víře a prostřednictvím víry. To je dílo Ducha pravdy a plod jeho působení v člověku. Duch svatý má v tom být nejvyšším vůdcem člověka, světlem lidského ducha. To platí pro apoštoly, očité svědky, kteří mají napříště předávat všem lidem zvěst o tom, co Kristus "konal a čemu učil", zvláště zvěst o jeho kříži a zmrtvýchvstání. Pohlédneme-li dále, vztahuje se to i na všechny generace Mistrových učedníků a vyznavačů, kteří musí vírou přijmout a otevřeně vyznávat tajemství Boha působícího v dějinách člověka, tajemství zjevené, které s určitostí vysvětluje smysl lidských dějin.
7. Mezi Duchem svatým a Kristem existuje tedy v ekonomii spásy důvěrné pouto, pro které působí Duch svatý v dějinách člověka jako "jiný utěšitel", a natrvalo zajišťuje předávání a šíření radostné zvěsti, kterou zjevil Ježíš Nazaretský. Proto v Duchu svatém-Paraklétovi, který je v tajemství působení církve nepřetržitým pokračováním dějinné přítomnosti Vykupitele na zemi a jeho spásonosného díla - září sláva Kristova, jak prohlašují následující slova svatého Jana: "On (tj. Duch) mě oslaví, protože z mého vezme a vám to oznámí."[25] Těmito slovy je ještě jednou potvrzeno všechno, co prohlásily předchozí výroky: "Naučí ... připomene ... vydá svědectví". Nejvyšší a úplné sebezjevení Boha, dokonané v Kristu a potvrzené svědectvím kazatelské činnosti apoštolů, se v církvi neustále projevuje prostřednictvím sesílání neviditelného Přímluvce, Ducha pravdy. Jak těsně je toto poslání spojeno s posláním Kristovým, jak plně čerpá z tohoto poslání Kristova - tím, že upevňuje a rozvíjí v dějinách jeho spásonosné plody -, vyjadřuje sloveso "vzít": "Z mého vezme a vám to oznámí."Ježíš, jako by chtěl vyložit slovo "vezme" a jasně ozřejmit božskou a trojiční jednotu pramene, dodává: "Všechno, co má Otec, je moje; proto jsem řekl, že z mého vezme a vám to oznámí."[26] Tím, že "vezme z mého", vezme také z toho, "co má Otec".
Ve světle onoho "vezme" se tedy mohou vysvětlit další slova o Duchu svatém, která pronesl Ježíš ve večeřadle před velikonoční obětí, slova významná: "Je to pro vás dobré, abych já odešel. Jestliže totiž neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde. Odejdu-li však, pošlu ho k vám. A on až přijde, usvědčí svět ze hříchu, ze spravedlnosti a ze soudu."[27] K těmto slovům se ještě budeme muset vrátit zvláštní úvahou.
8. Pro Janův text je příznačné, že Otec, Syn a Duch svatý jsou jasně jmenováni jako osoby. První je odlišná od druhé a od třetí a také tyto jsou navzájem odlišeny. Když Ježíš mluví o Duchu, používá vícekrát osobní zájmeno "on"; a současně v celé poslední řeči před umučením odhaluje vazby, které navzájem spojují Otce, Syna a Parakléta. "Duch ... vychází od Otce"[28] a Otec "dává" Ducha.[29] Otec "posílá" Ducha ve jménu Syna[30], Duch "vydá svědectví" Synu.[31] Syn prosí Otce, aby poslal Ducha pravdy[32], ale vzhledem k svému "odchodu" skrze kříž prohlašuje a slibuje: "Odejdu-li však, pošlu ho k vám"[33]. Otec tedy posílá Ducha svatého mocí svého otcovství, tak jako poslal Syna[34], ale zároveň ho posílá mocí vykoupení, které uskutečnil Kristus - a v tomto smyslu posílá Ducha svatého také Syn: "Pošlu ho k vám."
Povšimněme si: zatímco všechny ostatní sliby dané ve večeřadle ohlašovaly příchod Ducha svatého po Kristově odchodu, slib obsažený v Janově textu 16,7 zahrnuje a jasně osvětluje také vztah vzájemné spojitosti - řekli bychom příčinné - mezi projevením jednoho a druhého: "Odejdu-li však, pošlu ho k vám." Duch svatý přijde, pokud Kristus odejde skrze kříž. Přijde nejen po vykoupení, ale i pro, skrze, kvůli vykoupení, které Kristus vykoná z vůle Otce a působením Otce.
9. Můžeme tedy říci, že ve velikonoční řeči na rozloučenou dosahuje zjevení nejsvětější Trojice vrcholu. Současně stojíme na prahu konečných událostí a posledních slov, které nakonec přejdou do velkého misionářského mandátu, dávaného apoštolům a jejich prostřednictvím církvi: "Jděte tedy, získejte za učedníky všechny národy." To pověření obsahuje v jistém smyslu trojiční křestní formuli: "Křtěte je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého."[35] Tato formule ukazuje vnitřní tajemství Boha, božského života: tímto tajemstvím je Otec, Syn a Duch svatý, božská jednota v Trojici. Řeč na rozloučenou můžeme vykládat jako zvláštní přípravu na tuto trinitární formuli: je v ní vyjádřena spásná moc svátosti, jež působí účast na životě trojjediného Boha, protože dává člověku jako nadpřirozený dar milost posvěcující. Jejím prostřednictvím je člověk povolán a "uschopněn" k účasti na nevyzpytatelném životě Božím.
10. Bůh ve svém vnitřním životě "je láska"[36], láska bytostná, společná třem božským osobám: osobní láska je Duch svatý jako Duch Otce a Syna. Proto on jako nestvořená láska-dar "zkoumá všecko, i hlubiny Boží"[37]. Můžeme říci, že v Duchu svatém je vnitřní život trojjediného Boha veskrze darem, vzájemnou láskou mezi božskými osobami, a že skrze Ducha svatého "existuje" Bůh jako dar. Duch svatý je osobní výraz tohoto obdarování, tohoto "být láskou"[38]. On je Osoba-láska, je Osoba-dar: je to nevyzpytatelná hojnost pravdy a nevýslovného poznání, co znamená pojem osoba, jde-li o Boha; tuto pravdu a poznání se dovídáme pouze zjevením.
Současně Duch svatý, nakolik je v božství soupodstatný s Otcem a Synem, je láska a dar (nestvořený) a z něho jako z pramene živého vyvěrá každý dar tvorům (dar stvořený): dar existence, daný všem věcem prostřednictvím stvoření, dar milosti, udělený lidem prostřednictvím ekonomie spásy. Jak píše apoštol Pavel, "Boží láska je nám vylita do srdce skrze Ducha svatého, který nám byl dán"[39].
11. Poslední řeč Kristova při velikonoční večeři má zvláštní vztah k tomuto "darování" a "sebedarování", kterým je Duch svatý. V Janově evangeliu se odhaluje jakoby nejhlubší "logika" tajemství spásy, obsaženého ve věčném plánu Boha, totiž rozšíření nevýslovného společenství Otce, Syna a Ducha svatého. Tato božská "logika" vede od tajemství nejsvětější Trojice k tajemství vykoupení světa v Ježíši Kristu. Vykoupení uskutečněné Synem v rozměrech pozemských dějin člověka - uskutečněné při jeho "odchodu" skrze kříž a zmrtvýchvstání - se současně v celé své spásonosné moci předává Duchu, tomu, který "z mého vezme"[40]. Slova Janova textu znamenají, že podle Božího plánu je Kristův "odchod" nezbytná podmínka "poslání" a příchodu Ducha svatého, ale ukazují také, že tehdy začíná nové spásonosné sebesdílení Boha v Duchu svatém.
12. Je to nový počátek, vzhledem k prvnímu, zásadní počátek spásonosného Božího sebedarování, které je totožné se samotným tajemstvím stvoření. Hned v prvních slovech knihy Geneze čteme: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi ... a Boží duch (ruah Elohim) se vznášel nad vodami"[41]. Toto biblické pojetí stvoření nese v sobě nejen čin, jehož cílem je existence vesmíru čili darování existence, ale také přítomnost Božího Ducha ve stvoření neboli začátek Božího spásonosného sebesdílení s věcmi, které tvoří. To platí především o člověku, který byl stvořen jako Boží obraz a Bohu podobný: "Učiňme člověka, aby byl naším obrazem, podle naší podoby"[42]. "Učiňme": není snad přípustná úvaha, že množné číslo, které zde Stvořitel o sobě užívá, naznačuje již jistým způsobem trojiční tajemství, přítomnost nejsvětější Trojice v díle stvoření člověka? Křesťanský čtenář, který už zná zjevení tohoto tajemství, může objevit jeho odraz i v těchto slovech. V každém případě kontext knihy Geneze nám dovoluje vidět ve stvoření člověka prvopočátek Božího spásonosného sebedarování v té míře, v jaké Bůh udělil člověku, aby byl jeho "obrazem" a byl mu "podobný".
13. Zdá se tedy, že i Ježíšova slova z řeči na rozloučenou se musí číst znova ve vztahu k onomu "počátku", tak vzdálenému, ale základnímu, který známe z knihy Geneze: "Jestliže totiž neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde. Odejdu-li však, pošlu ho k vám." Tím, že Kristus uvádí svůj "odchod" jako podmínku Přímluvcova "příchodu", spojuje nový začátek Božího spásonosného sebedarování v Duchu svatém s tajemstvím vykoupení. Toto je nový začátek především proto, že mezi prvopočátek a celé dějiny člověka - počínaje prvotním pádem - se vložil hřích, který odporuje přítomnosti Božího Ducha ve stvoření a je především v rozporu se spásonosným sebedarováním Boha člověku. Právě kvůli hříchu, píše svatý Pavel, "tvorstvo bylo podrobeno nicotnosti" a "celé tvorstvo zároveň sténá a spolu trpí až doposud" a že "nedočkavě čeká, až se Boží synové zjeví ve slávě".[43]
14. Proto říká Ježíš Kristus ve večeřadle: "Odejdu-li, pošlu ho k vám."[44] Kristův "odchod" skrze kříž má výkupnou moc - a to znamená také novou přítomnost Božího Ducha ve stvoření, nový počátek sebedarování Boha člověku v Duchu svatém. "A protože jste synové, poslal nám Bůh do srdce Ducha svého Syna, Ducha, který volá: 'Abba! Otče!'", píše apoštol Pavel v listě Galaťanům.[45] Duch svatý je Duch Otce, jak svědčí slova z poslední řeči ve večeřadle. On je však současně Duch Syna: je to Duch Ježíše Krista, jak budou svědčit apoštolové, a především Pavel z Tarsu[46]: Sesláním tohoto Ducha "do našich srdcí" se začíná plnit to, nač "tvorstvo nedočkavě čeká", jak vidíme zapsáno v listě Římanům.
Příchod Ducha svatého je podmíněn Kristovým "odchodem". Jestliže tento odchod vyvolal u apoštolů smutek[47], který vyvrcholil při umučení a smrti o Velkém pátku, pak se přesto tento "zármutek obrátí v radost"[48]. Kristus opravdu zařadí do svého výkupného "odchodu" slávu zmrtvýchvstání a vystoupení k Otci. Proto smutek, jímž prosvítá radost, je údělem apoštolů v době "odchodu" jejich Mistra; je to odchod "blahodárný", protože díky němu přijde jiný "Přímluvce"[49]. Za cenu kříže, na němž se uskutečňuje vykoupení, mocí celého velikonočního tajemství Ježíše Krista, přichází Duch svatý, aby zůstal ode dne letnic s apoštoly, aby zůstal s církví a jejím prostřednictvím ve světě.
Tak se definitivně vytváří nový počátek sebesdílení trojjediného Boha v Duchu svatém: působením Ježíše Krista, Vykupitele člověka a světa.
15. Uskutečňuje se také poslání Mesiáše, tj. toho, který obdržel plnost Ducha svatého pro vyvolený Boží lid a pro celé lidstvo. "Mesiáš" znamená doslova "Christos", tj. "Pomazaný", a v dějinách spásy znamená "pomazaný Duchem svatým". Taková byla prorocká tradice Starého zákona. Šimon Petr se jí držel, když řekl v domě Korneliově: "Vy víte, co se po křtu, který hlásal Jan, událo nejdříve v Galileji a potom po celém Judsku: Jak Bůh pomazal Duchem svatým a mocí Ježíše z Nazareta..."[50]
Od těchto Petrových slov a od mnoha jiných podobných[51] se musíme vrátit k proroctví Izaiášovu, nazývanému někdy "pátým evangeliem" nebo "evangeliem Starého zákona". Izaiáš ohlašuje příchod tajemné osoby, kterou je podle novozákonního zjevení právě Ježíš, a spojuje tuto postavu a její poslání se zvláštním působením Ducha Božího - Ducha Páně. Slyšme prorokova slova:
"Vyrazí ratolest z pahýlu Jesse, výhonek vypučí z jeho kořenů, spočine na něm Duch Hospodinův: duch moudrosti a rozumu, duch rady a síly, duch poznání a zbožnosti, naplní ho duch bázně před Hospodinem."[52]
Toto místo je důležité pro celou pneumatologii Starého zákona, protože je jakoby mostem mezi starým biblickým pojetím "ducha", chápaného především jako "charizmatický dech", a "Duchem" jako osobou a darem, darem skrze osobu. Mesiáš z rodu Davidova ("z pahýlu Jesse") je právě ona osoba, na které "spočine" Duch Páně. Je jasné, že na tomto místě ještě nemůžeme mluvit o zjevení Parakléta: a přece se tímto výrokem o postavě Mesiáše, který má přijít, takříkajíc otvírá cesta, na níž se připravuje plné zjevení Ducha svatého v jednotě trojičního tajemství, které se nakonec projeví v nové úmluvě.
16. Právě Mesiáš je onou cestou. Ve Starém zákoně se pomazání stalo vnějším symbolem daru Ducha. Mesiáš, spíše než kterákoli jiná pomazaná postava Starého zákona, je onen jediný veliký Pomazaný samotným Bohem. Je Pomazaný v tom smyslu, že má plnost Božího Ducha. On je také prostředníkem, který tohoto Ducha uděluje všemu lidu. U proroka totiž čteme jiná slova: "Duch Pána, (duch) Hospodinův, je nade mnou, protože mě Hospodin pomazal, poslal mě zvěstovat radostnou zprávu pokorným, obvázat ty, jimž puká srdce, oznámit zajatým propuštění, svobodu uvězněným, hlásat Hospodinovo milostivé léto."[53]
Pomazaný je také poslán "s Duchem Páně": "Nyní Pán, Hospodin, mě poslal se svým duchem."[54]
Podle Izaiášovy knihy je Pomazaný a Poslaný spolu s Duchem Páně také vyvolený Pánův Služebník, na kterém spočívá Boží Duch: "Hle, můj Služebník, kterého podporuji, můj vyvolený, v němž jsem si zalíbil. Vložil jsem na něj svého ducha."[55]
Je známo, že Pánův služebník: se v Izaiášově knize objevuje jako pravý Muž bolesti: Mesiáš trpící za nepravosti světa.[56] A zároveň je to ten, jehož poslání přinese celému lidstvu opravdové plody spásy:
"Národům přinese právo ..."[57]; je ustanoven "prostředníkem smlouvy lidu a světlem národů ..."[58], "aby se má spása rozšířila až do končin země"[59]. Protože: "Můj duch, který je na tobě, a má slova, která jsem vložil do tvých úst, nezmizí z tvých úst, ani z úst tvého potomstva, ani z úst potomstva tvého potomstva ... od tohoto času až na věky."[60]
Prorocké texty zde uvedené máme číst ve světle evangelia - jako zase Nový zákon nabývá zvláštního objasnění z obdivuhodného světla obsaženého v těchto textech starozákonních. Prorok představuje Mesiáše jako toho, který přichází v Duchu svatém, jako toho, který má plnost tohoto Ducha v sobě a zároveň pro druhé, pro Izrael, pro všechny národy, pro celé lidstvo. Plnost Božího Ducha je spojena s mnohonásobnými dary, s dobry spásnými, která jsou určena zvláště chudým a trpícím, všem, kdo těmto darům otevřou svá srdce - někdy během prožívaných těžkostí života, hlavně však s vnitřní disponovatelností, která pochází z víry. Stařec Simeon, "muž spravedlivý a zbožný", v němž byl Duch svatý, to rozpoznal, když byl Ježíš uveden do chrámu a on v něm viděl "spásu připravenou pro všechny národy" za cenu velikého utrpení - kříže -, které bude muset podstoupit spolu se svou matkou.[61] Ještě hlouběji to vnímala Panna Maria, která "počala z Ducha svatého"[62]. Zahlédla to, když uvažovala v srdci o "tajemstvích" Mesiáše, k němuž byla přidružena.[63]
17. Zde je třeba zdůraznit, že "Duch Páně", který spočine na budoucím Mesiáši, je především Boží dar daný osobě tohoto Pánova Služebníka. Sám však není osobou, oddělenou od jiných a existující sama o sobě, protože působí z vůle Pána, v síle jeho rozhodnutí nebo volby. Ve smyslu Izaiášových textů sice spásonosná činnost Mesiáše, Pánova Služebníka, nese s sebou působení Ducha, k němuž dochází prostřednictvím Pomazaného, jenže kontextu Starého zákona je cizí rozlišovat subjekty čili božské osoby, tak jak existují v trojičním tajemství a jsou pak zjeveny v Novém zákoně. Jak u Izaiáše, tak v celém Starém zákoně je osobitost Ducha svatého úplně skrytá: je skrytá ve zjevení jediného Boha i v ohlášení Mesiáše, který má přijít.
18. Toto ohlášení, které je obsaženo v Izaiášových slovech, připomněl Ježíš Kristus na začátku své mesiášské činnosti. Stalo se to hned v městečku Nazaret, kde strávil třináct let svého života v domě tesaře Josefa, vedle své panenské matky Marie. Když dostal příležitost ujmout se slova v synagoze, otevřel knihu Izaiášovu a nalezl místo, kde bylo napsáno: "Duch Páně je nade mnou, proto mě pomazal" - a když přečetl tento úryvek, řekl přítomným: "Dnes se naplnilo toto Písmo, které jste právě slyšeli."[64] Tak ovšem vyznal a prohlásil, že on je ten, kterého Otec "pomazal", že on je Mesiáš, tj. Christos, ten, na němž spočívá Duch svatý jako dar samého Boha, ten, který má plnost tohoto Ducha, ten, který vyznačuje "nový začátek" daru, jejž dává Bůh lidstvu v Duchu.
19. Třebaže Ježíš ve své vlasti, v Nazaretě, není přijímán jako Mesiáš, přece na začátku jeho veřejné činnosti odhaluje Jan Křtitel lidu jeho mesiášské poslání v Duchu svatém. Jan, syn Zachariáše a Alžběty, ohlašuje u Jordánu příchod Mesiáše a udílí lidu křest pokání. Říká totiž: "Já vás křtím vodou. Přichází však mocnější než já; jemu nejsem hoden ani rozvázat řemínek u opánků. On vás bude křtít Duchem svatým a ohněm."[65]
Jan Křtitel zvěstuje Mesiáše-Krista nejen jako toho, který "přináší" Ducha svatého, jak to otevřeněji Ježíš prohlásil ve večeřadle. Jan zde věrně reprodukuje slova Izaiášova, která se u starozákonního proroka týkala budoucnosti; ale v Janově vlastním učení, když kázal na břehu Jordánu, jsou tato slova úvodem k nové mesiášské skutečnosti, která také hned nastává. Jan je nejen prorok, ale také hlasatel: je Kristovým předchůdcem. To, co zvěstuje, se uskutečňuje před zraky všech. Ježíš Nazaretský přichází k Jordánu, aby i on přijat křest pokání. Když ho Jan vidí přicházet, pronáší tato slova: "Hle, beránek Boží, který snímá hříchy světa."[66] To říká z vnuknutí Ducha svatého[67] a vydává tím svědectví, že Izaiášovo proroctví se naplnilo. Současně vyznává víru ve vykupitelské poslání Ježíše z Nazareta. V ústech Jana Křtitele je název "beránek Boží" potvrzením pravdy o Vykupiteli, potvrzením neméně významným než to, které použil Izaiáš, když řekl: "Pánův Služebník."
Janovým svědectvím u Jordánu je tedy Ježíš Nazaretský, odmítnutý vlastními spoluobčany, ukázán očím Izraele jako Mesiáš, tj. "Pomazaný" Duchen svatým. Tento důkaz je pak dotvrzen jiným svědectvím vyššího řádu, o kterém se zmiňují tři synoptikové. Když se totiž všechen lid dával křtít a Ježíš se po přijetí křtu modlil, "otevřelo se nebe, Duch svatý sestoupil na něj v tělesné podobě jako holubice[68] a z nebe se ozval hlas: 'Ty jsi můj milovaný Syn, v tobě mám zalíbení.'"[69]
To je trojiční teofanie, která při příležitosti křtu u Jordánu vydává svědectví o Kristově vyvýšení. Nejenže potvrzuje svědectví Jana Křtitele, ale prozrazuje ještě hlubší rozměr pravdy o Ježíši Nazaretském jako Mesiáši: Mesiáš je Syn, kterého Otec miluje. Jeho slavnostní vyvýšení se neomezuje na mesiášské poslání Pánova Služebníka; ve světle teofanie u Jordánu se toto vyvýšení týká tajemství samotné Mesiášovy osoby. Je vyvýšen, protože je Syn, v němž má Bůh zalíbení. Ozývá se totiž hlas z nebe: "Můj milovaný Syn."
20. Teofanie u Jordánu jen přechodně a nakrátko poodhaluje tajemství Ježíše z Nazareta, jehož celá činnost bude probíhat za přítomnosti Ducha svatého.[70] Toto tajemství měl odhalovat a postupně potvrzovat sám Ježíš - vším, "co Ježíš konal a čemu učil"[71]. V linii tohoto učení i mesiášských znamení, která Ježíš učinil, dříve než došlo k řeči na rozloučenou ve večeřadle, nalézáme události a slova, jež tvoří obzvlášť důležité momenty tohoto postupného zjevování. Tak evangelista Lukáš, který nazývá Ježíše "plného Ducha svatého" a podává o něm zprávu, že ho "Duch vodil pouští"[72], nám sděluje, že po návratu dvaasedmdesáti učedníků z misie, kterou jim Mistr svěřil[73], když mu rozradostněni vyprávěli o plodech svého úsilí, Ježíš "v té chvíli zajásal v Duchu svatém a řekl: 'Velebím tě, Otče ...; ano, tak se ti zalíbilo'"[74]." Ježíš jásá nad Božím otcovstvím; jásá, protože je mu dovoleno, aby toto otcovství ukazoval; jásá konečně jakoby nad zvláštním vyzařováním tohoto Božího otcovství na své "maličké". A to všechno vystihuje evangelista výrazem, jásání v Duchu svatém". Takové jásání v jistém smyslu podněcuje Ježíše, aby řekl ještě víc. Poslyšme: "Všechno je mi dáno od mého Otce. A nikdo neví, kdo je Syn, jen Otec, ani kdo je Otec, jen Syn a ten, komu to chce Syn zjevit."[75]
21. To, co při teofanii u Jordánu přišlo takřka "zvenčí", totiž z nebe, vychází zde "zevnitř", tj. z hlubiny Ježíšovy bytosti. Je to jiné zjevení Otce a Syna, spojených v Duchu svatém. Ježíš mluví jen o otcovství Boha a o svém synovství - nemluví přímo o Duchu, který je láska, a proto je spojujícím článkem Otce a Syna. Nicméně to, co říká o Otci a o sobě, Synu, vyvěrá z oné plnosti Ducha, která je v něm, která se vylévá do jeho srdce, prostupuje jeho já, podněcuje a z hloubi oživuje jeho činnost. Proto ono, jásání v Duchu svatém". Spojení Krista s Duchem svatým, o kterém má dokonalé vědomí, se vyjadřuje oním "zajásáním", jež dává jistým způsobem postřehnout svůj tajemný zdroj. Tak dochází k zvláštnímu označení a vyvýšení, která jsou vlastní Synu člověka, Kristu-Mesiáši, jehož lidství náleží osobě Božího Syna, který je v božství jedné podstaty s Duchem svatým.
Ve velkolepém vyznání Božího otcovství odkrývá Ježíš Nazaretský také sám sebe, své božské já: on je vskutku Syn "téže podstaty", a proto "nikdo neví, kdo je Syn, ten Otec, ani kdo je Otec, jen Syn", ten Syn, který "pro nás lidi a pro naši spásu ... skrze Ducha svatého přijal tělo z Marie Panny.a stal se člověkem.
22. Svým vyprávěním nás Lukáš přivádí do těsné blízkosti pravdy obsažené v řeči ve večeřadle. Ježíš Nazaretský, "vyvýšený v Duchu svatém", při této řeči a rozhovoru podává sebe jako toho, kdo "nese" Ducha, jako toho, kdo ho má přinést a "dát" apoštolům a církvi, totiž v náhradu za svůj "odchod" skrze kříž.
Slovo "nést" zde znamená především "odhalit". Ve Starém zákoně, už od knihy Geneze, byl Boží Duch jistým způsobem chápán nejprve jako Boží "dech", který dává život, jako "dech životní" a nadpřirozený. V knize Izaiášově je představován jako "dar" udělený osobě Mesiáše, jako ten, který na něm spočívá, aby vedl zevnitř celou jeho spásonosnou činnost. U Jordánu nabyla Izaiášova předpověď konkrétní podobu: Ježíš Nazaretský je ten, který přichází v Duchu svatém a přináší ho jako dar své osoby, aby ho rozléval prostřednictvím svého lidství: "On vás bude křtít Duchem svatým."[76] V Lukášově evangeliu je pak toto zjevení Ducha svatého potvrzeno a obohaceno; je jakoby vnitřním pramenem života a mesiášské působnosti Ježíše Krista.
Ve světle toho, co říká Ježíš ve večeřadle, dochází k výkladu Ducha svatého novým a plnějším způsobem. On je nejen dar udělený osobě (osobě Mesiáše), ale je Osoba-dar. Jeho příchod Ježíš ohlašuje jako příchod, jiného Přímluvce", který je Duch pravdy, a proto uvede apoštoly a církev "do celé pravdy"[77]. To se naplní na základě zvláštního společenství mezi Duchem svatým a Kristem: "Z mého vezme a vám to oznámí."[78] Toto společenství má svůj původní zdroj v Otci: "Všechno, co má Otec, je moje; proto jsem řekl, že z mého vezme a vám to oznámí."[79] Duch svatý, pocházející od Otce, je poslán Otcem.[80] Duch svatý byl nejprve poslán jako dar pro Syna, který se stal člověkem, aby naplnil mesiášské předpovědi. Po "odchodu" Krista-Syna, podle Janova textu, "přijde" Duch svatý přímo - je to jeho nové seslání -, aby dovršil dílo Syna. Takže to bude on, kdo dovede k naplnění novou éru dějin spásy.
23. Ocitáme se na prahu velikonočních událostí. Nové, definitivní zjevení Ducha svatého jako Osoby, která je dar, se naplňuje právě v tomto okamžiku. Velikonoční události - utrpení, smrt a zmrtvýchvstání Krista - jsou také dobou nového příchodu Ducha svatého jako Přímluvce a Ducha pravdy. Je to doba "nového začátku", kdy se trojjediný Bůh daruje lidstvu v Duchu svatém působením Krista Vykupitele. Tento nový začátek je vykoupením světa: "Neboť Bůh tak miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna."[81] Už tím, že "dává" Syna, darováním Syna, je vyjádřena nejhlubší bytnost Boha, který je jako láska nevyčerpatelný zdroj darování. V daru, který dává Syn, se pak doplňuje zjevení a darování věčné Lásky: Duch svatý, který v nevyzpytatelných hlubinách božství je Osoba-dar, je působením Syna, tj. prostřednictvím velikonočního tajemství, dán novým způsobem apoštolům a církvi a skrze ně všem lidem a celému světu.
24. Poslední znamení tohoto tajemství se stalo v den zmrtvýchvstání. V tento den Ježíš Nazaretský, který "pochází jako člověk z rodu Davidova" - jak píše apoštol Pavel - "duchem svatosti se prokázal jako mocný Boží Syn tím, že vstal z mrtvých"[82]. Dále je možno říci, že mesiášské "vyvýšení" Krista v Duchu svatém dosahuje vrcholu ve zmrtvýchvstání, při kterém se Kristus odhaluje také jako Boží Syn, "plný moci". A tato moc, která má zdroj v nezbadatelném společenství Trojice, se projevuje především ve faktu, že zmrtvýchvstalý Kristus sice na jedné straně naplňuje Boží slib, oznámený už ústy proroka: "Dám vám nové srdce, vložím do vás nového ducha ... svého ducha"[83], ale na druhé straně plní svůj vlastní slib, daný apoštolům slovy: "Odejdu-li však, pošlu ho k vám."[84] Je to on: Duch pravdy, Paraklétos, poslaný vzkříšeným Kristem, aby nás přetvořil a udělal z nás obraz vzkříšeného.[85]
Slyšme: "Navečer toho prvního dne v týdnu přišel Ježíš tam, kde byli učedníci. Ze strachu před židy měli dveře zavřeny. Stanul mezi nimi a řekl: 'Pokoj vám!' Po těch slovech jim ukázal ruce a bok. Když učedníci viděli Pána, zaradovali se. Znovu jim řekl: 'Pokoj vám! Jako Otec poslal mne, tak i já posílám vás.' Po těch slovech na ně dechl a řekl jim: 'Přijměte Ducha svatého.'"[86]
Všechny jednotlivosti tohoto klíčového místa Janova evangelia mají svou výmluvnost, zvláště když je čteme ve vztahu ke slovům proneseným v témž večeřadle na počátku velikonočních událostí. Nyní se tyto události - triduum sacrum Ježíše, kterého Otec pomazal a poslal na svět - završují. Kristus, který na kříži "odevzdal ducha"[87] jako Syn člověka a Boží Beránek, po svém zmrtvýchvstání jde k apoštolům a "dechne na ně" onou mocí, o které mluví list Římanům.[88] Pánův příchod naplní všechny přítomné radostí: "Váš zármutek se obrátí v radost"[89], jak jim slíbil před svým umučením. A především se naplňuje hlavní předpověď z řeči na rozloučenou: vzkříšený Kristus, jako by zahajoval nové stvoření, "přináší" apoštolům Ducha svatého. Přináší ho mocí, kterou mu dal jeho "odchod": dává jim tohoto Ducha jakoby skrze rány svého ukřižování. "Ukázal jim ruce a bok." Silou tohoto ukřižování jim říká: "Přijměte Ducha svatého."
Takto vzniká těsný svazek mezi posláním Syna a posláním Ducha svatého. Poslání Ducha svatého není (po prvním hříchu) bez kříže a zmrtvýchvstání. "Jestliže totiž neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde."[90] Vzniká také úzká spojitost mezi posláním Ducha svatého a posláním Syna při vykoupení. Poslání Syna se v jistém smyslu "završuje" vykoupením. Poslání Ducha svatého však z vykoupení "čerpá": "Z mého vezme a vám to oznámí."[91] Vykoupení v plném rozsahu uskutečňuje Syn jako Pomazaný, který přišel a jednal v moci Ducha svatého a nakonec se vydal v oběť na dřevo kříže. A toto vykoupení je současně ustavičně dokonáváno v srdcích a v lidských svědomích - během dějin světa - Duchem svatým, který je "jiný Přímluvce".
25. "Když bylo dokončeno dílo, které dal Otec Synovi na zemi vykonat (srov. Jan 17,4), byl v den letnic seslán Duch svatý, aby stále posvěcoval církev a věřící, aby tak měli skrze Krista v jednom Duchu přístup k Otci (srov. Ef 2,18). On je Duch života a pramen vody, která tryská do věčného života (srov. Jan 4,14; 7,38-39). Skrze něho Otec oživuje lidi mrtvé hříchem, a jednou v Kristu vzkřísí jejich smrtelná těla (srov. Řím 8,10-11)."[92]
Těmito slovy mluví 2. vatikánský koncil o zrození církve v den letnic. Tato událost definitivně vyjevuje, co se událo v témž večeřadle již o velikonoční neděli. Zmrtvýchvstalý Kristus totiž přišel a "přinesl" apoštolům Ducha svatého. Dal jim ho ze slovy: "Přijměte Ducha svatého." To, co se stalo tenkrát uvnitř večeřadla, "při zavřených dveřích", projeví se později v den letnic také venku, před lidmi. Otevřou se dveře večeřadla a apoštolové se obrátí k obyvatelům a k poutníkům, kteří se na svátek sešli v Jeruzalémě, a vydávají svědectví o Kristu mocí Ducha svatého. Tímto způsobem se plní předpověď: "Ten vydá o mně svědectví. Vy také vydávejte svědectví, protože jste se mnou od začátku.[93]
V jiném dokumentu 2. vatikánského koncilu čteme: "Není pochyby, že Duch svatý působil ve světě již dříve, než byl Kristus oslaven. V den letnic však sestoupil na apoštoly, aby s nimi zůstal navěky. Církev veřejně vystoupila před zástupy, kázáním se začalo šířit evangelium mezi národy ..."[94]
A tak doba církve začíná "příchodem", tj. sestoupením Ducha svatého na apoštoly, shromážděné v jeruzalémském večeřadle s Marií, matkou Páně.[95] Doba církve začala ve chvíli, kdy sliby a předpovědi, které se tak výslovně vztahují na Přímluvce - Ducha pravdy, se začaly plnit v celé své moci a zřejmosti na apoštolech, a tím nastalo zrození církve. Mluví o tom dopodrobna a na mnoha místech Skutky apoštolů. Z nich vyplývá, že podle vědomí první obce, jejíž přesvědčení vyjadřuje Lukáš, převzal Duch svatý neviditelné, ale jistým způsobem znatelné vedení těch, kdo po odchodu Pána Ježíše hluboce pociťovali; že zůstali sirotky. S příchodem Ducha svatého však pocítili, že jsou schopni plnit svěřené poslání. Cítili se plní síly. Právě toto v nich způsobil Duch svatý, a působí to ustavičně v církvi prostřednictvím jejích nástupců. Neboť milost Ducha svatého, kterou předali apoštolové vkládáním rukou svým spolupracovníkům, je dále předávána při biskupském svěcení. Biskupové pak svátostí kněžského svěcení činí účastnými tohoto duchovního daru posvátné služebníky a způsobují, že ve svátosti biřmování jsou touto milostí posilováni všichni, kdo se znovu zrodili z vody a z Ducha. Takto se v církvi milost letnic jistým způsobem zvěčňuje.
Jak píše koncil, "Duch přebývá v církvi a v srdci věřících jako v chrámě (srov. 1 Kor 3,16; 6,19), modlí se v nich a vydává svědectví o jejich přijetí za děti (srov. Gal 4,6; Řím 8,15-16 a 26). Uvádí církev do veškeré pravdy (srov. Jan 6,13), sjednocuje ji ve společenství a ve službě, vybavuje ji a řídí různými hierarchickými a charizmatickými dary a zdobí svými plody (srov. Ef 4,11-12; l Kor 12,4; Gal 5,22). Omlazuje církev silou evangelia, bez ustání ji obnovuje a přivádí k dokonalému sjednocení s jejím snoubencem."[96]
26. Uvedená místa z koncilní konstituce Lumen gentium nás učí, že s příchodem Ducha svatého začala doba církve. A říkají také, že tato doba, doba církve, trvá. Trvá totiž stále přes věky a generace. V našem století, kdy se lidstvo již přibližuje ke konci druhého tisíciletí po Kristu, se tato doba církve příznačně vyjádřila prostřednictvím 2. vatikánského koncilu, koncilu našeho století. Je totiž známo, že to byl zvláštním způsobem koncil "ekleziologický", koncil o církvi. Současně je učení tohoto koncilu svou povahou "pneumatologické", proniknuté pravdou o Duchu svatém jako o duši církve. Můžeme proto říci, že ve svém bohatém učení obsahuje 2. vatikánský koncil v pravém smyslu slova všechno, "co říká Duch církvím"[97] vzhledem k nynějšímu období dějin spásy.
Koncil, který se řídil vedením Ducha pravdy a spolu s ním vydal svědectví, přinesl také zvláštní potvrzení přítomnosti Ducha svatého Přímluvce. V jistém smyslu ho v naší komplikované době nově "zpřítomnil". Ve světle tohoto přesvědčení lépe pochopíme velkou důležitost všech iniciativ, které směřovaly k uskutečnění 2. vatikánského koncilu, důležitost jeho učení a jeho pastoračního a ekumenického zaměření. Z tohoto hlediska je také nutno vyzdvihnout a ocenit následující synody biskupů, jejichž cílem je umožnit, aby se plody pravdy a lásky - pravé plody Ducha svatého - staly trvalým majetkem Božího lidu na jeho pozemském putování v průběhu staletí. Tato práce církve je nezbytná, neboť je nutné ověřovat a posilovat spasitelné plody Ducha, udělené na koncilu. Proto je nezbytné pozorně je "rozlišovat" od všeho, co může naopak pocházet především od "vládce tohoto světa"[98]. Toto rozlišování je při uskutečňování díla koncilu tím potřebnější, že koncil se dokořán otevřel současnému světu, jak jasně vysvítá z důležitých konstitucí Gaudium et spes a Lumen gentium.
V pastorální konstituci čteme: "Jejich společenství (Kristových učedníků) se skládá z lidí, kteří jsou sjednoceni v Kristu, při svém putování do Otcova království jsou vedeni Duchem svatým a přijali zvěst o spáse, kterou mají předložit všem. Proto také "toto společenství cítí, že je opravdu těsně spjato s lidstvem a jeho dějinami."[99] "Církev ví dobře, že jedině Bůh, jemuž slouží, dává odpověď na nejvnitřnější touhy lidského srdce, které se nemůže plně nasytit žádným pozemským pokrmem."[100] "Duch Boží, jenž řídí podivuhodnou prozřetelností běh času a obnovuje tvářnost země, je v tomto vývoji přítomný.[101]
Duch, který usvědčuje svět ze hříchu
27. Ježíš ohlašuje ve večeřadle příchod Ducha svatého "za cenu" svého odchodu a slibuje: "Odejdu-li však, pošlu ho k vám." A v téže souvislosti dodává: "A on, až přijde, usvědčí svět ze hříchu, ze spravedlnosti a ze soudu."[102] Tentýž Přímluvce a Duch pravdy, o kterém bylo slíbeno, že "naučí" a "připomene", že "vydá svědectví" a že "dovede k celé pravdě", je ohlášen slovy právě uvedenými jako ten, který "usvědčí svět" z toho, co znamená hřích, spravedlnost a soud.
Ještě více, zdá se, naznačuje kontext této řeči. Ježíš spojuje toto ohlášení Ducha svatého se slovy, která naznačují jeho "odchod" skrze kříž, a dokonce podtrhují nutnost jeho odchodu: "Je to pro vás dobré, abych já odešel. Jestliže totiž neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde."[103]
Ale za ještě důležitější nutno pokládat výklad, jaký sám Ježíš připojuje k těmto třem slovům: hřích, spravedlnost, soud. Neboť říká: "Usvědčí svět ze hříchu, spravedlnosti a soudu. Ze hříchu: že ve mne nevěří; ze spravedlnosti: že odcházím k Otci a už mě neuvidíte; ze soudu: že vládce tohoto světa je už odsouzen."[104] V Ježíšově myšlence mají hřích, spravedlnost, soud velmi přesný smysl, odlišný od smyslu, jaký by jim snad chtěl někdo připisovat bez ohledu na výklad toho, kdo mluví. Tento výklad zároveň vysvětluje, jak se má rozumět onomu "usvědčení světa", které přísluší působení Ducha svatého. Zde je důležitý jak smysl jednotlivých slov, tak fakt, že je Ježíš spojuje do jediné věty.
Hřích na tomto místě znamená nevěru, s kterou se Ježíš setkal mezi "svými", počínaje nazaretskými spoluobčany. Znamená odmítnutí jeho skutků i poslání, odmítnutí, které dovede lidi až k tomu, že ho odsoudí na smrt. Když nato Ježíš mluví o spravedlnosti, zdá se, že má na mysli spravedlnost konečnou, kterou mu Otec zjedná, až ho obklopí slávou při zmrtvýchvstání: "Odcházím k Otci." V souvislosti s takto chápaným hříchem a spravedlností znamená pak soud, že Duch pravdy dokáže vinu "světa", spáchanou odsouzením Ježíše k smrti na kříži. Avšak Kristus nepřišel na svět jen proto, aby ho soudil a odsoudil: přišel, aby ho spasil.[105] Usvědčení z hříchu a spravedlnosti má za cíl spásu světa, spásu lidí. Zdá se, že právě tuto pravdu zdůrazňuje výrok, že "soud" se týká jen "vládce tohoto světa", totiž satana - toho, který už od začátku zneužívá díla stvoření proti spáse, proti smlouvě spojující člověka s Bohem: on je "odsouzen" už od počátku. Jestliže je zapotřebí, aby Duch Přímluvce usvědčil svět, právě pokud jde o soud, je to proto, aby se v něm mohlo šířit spasitelné dílo Kristovo.
28. Zde se chceme soustředit hlavně na toto poslání Ducha svatého, totiž na usvědčování světa z hříchu, ale současně chceme dbát celkové souvislosti Ježíšových slov ve večeřadle. Duch svatý, který přebírá od Syna dílo vykoupení světa, převezme zároveň úkol spasitelně "usvědčovat z hříchu". Toto usvědčování je v neustálém vztahu k "spravedlnosti ", tj. k definitivní spáse v Bohu, k dovršení ekonomie, jejímž středem je ukřižovaný a oslavený Kristus. A tato spásonosná Boží ekonomie vymaňuje jistým způsobem člověka ze soudu, tj. z odsouzení, kterým byl potrestán hřích satana, "vládce tohoto světa", toho, který se svým hříchem stal vladařem "říše tmy v tomto světě"[106]. V tom je důvod, proč se takovým vztahem k "soudu" otvírají široké obzory pro pochopení ,;hříchu" a také "spravedlnosti". Tím, že Duch svatý ukazuje na pozadí Kristova kříže, co je hřích v ekonomii spásy (mohlo by se říci "spasený hřích"), učí, že je jeho posláním "usvědčovat" i z hříchu, který už byl odsouzen s platností věčnou ("odsouzený hřích").
29. Všechna slova, která pronesl Vykupitel ve večeřadle v předvečer svého umučení, jsou vepsána do doby církve: především slova o Duchu svatém jako Paraklétovi a Duchu pravdy. Jsou do ní vpisována stále novým způsobem v každé generaci, v každé době. Pokud jde o naše století, potvrzuje to celé učení 2. vatikánského koncilu, zejména pastorální konstituce Gaudium et spes. Mnoho míst tohoto dokumentu potvrzuje, že koncil, otevíraje se světlu Ducha pravdy, ukazuje se jako pravý strážce zpráv a příslibů, jež apoštolům a církvi odevzdal Kristus v řeči na rozloučenou: zvláště ovšem té zprávy, podle níž má Duch svatý usvědčit "svět ze hříchu, ze spravedlnosti a ze soudu".
Naznačuje to už úryvek, ve kterém koncil vykládá, jak chápe "svět": "Má na zřeteli svět lidí, totiž celou lidskou rodinu s hmotným vesmírem, v němž žije; svět jako jeviště dějin lidstva, poznamenaný jeho úsilím, porážkami a vítězstvími; svět, o němž křesťané věří, že byl stvořen a je udržován Stvořitelovou láskou, který sice upadl do otroctví hříchu, ale ukřižovaný a zmrtvýchvstalý Kristus, jenž zničil moc Zlého, jej osvobodil, aby byl podle Božího plánu přetvořen a dospěl ke svému naplnění."[107] Ve vztahu k této velmi krátké a zhuštěné pasáži je třeba číst v téže konstituci i jiná místa, která mají vyložit podle veškeré pravdivosti víry situaci hříchu v současném světě, a také vysvětlit jeho podstatu, přičemž tato místa vycházejí z různých hledisek.[108]
Když Ježíš v předvečer velikonoční oběti mluví o Duchu svatém jako o tom, který "usvědčí svět ze hříchu", musí se na jedné straně dát tomuto tvrzení co nejširší dosah, protože zahrnuje všechny hříchy v dějinách lidstva dohromady; na druhé straně však, když Ježíš učí, že onen hřích záleží v tom, že "v něho nevěří", zdá se být tento dosah omezen na ty, kdo odmítli mesiášské poslání Syna člověka a odsoudili ho k smrti na kříži. Jenže stěží lze pominout, že toto "omezenější" a historicky zpřesněné chápání hříchu se rozšiřuje až do univerzální šíře univerzalitou vykoupení, vykonaného skrze kříž. Zjevení tajemství vykoupení otvírá cestu k chápání, podle kterého každý hřích, ať byl spáchán kdekoli a v kterékoli chvíli, má vztah ke Kristovu kříži - a tedy nepřímo také k hříchu těch, kdo "v něho neuvěřili" a odsoudili Ježíše Krista k smrti na kříži.
Z tohoto hlediska je třeba vrátit se k události letnic.
30. V den letnic nalezly své nejpřesnější a nanejvýš přímé potvrzení Kristovy výpovědi z řeči na rozloučenou, a zejména předpověď, kterou probíráme: "Přímluvce ... usvědčí svět ze hříchu." V onen den sestoupil slíbený Duch svatý na apoštoly, usebrané v modlitbě spolu s Ježíšovou matkou Marií ve večeřadle, jak čteme ve Skutcích apoštolů: "Všichni byli naplněni Duchem svatým a začali mluvit cizími jazyky, jak jim Duch vnukal, aby promlouvali"[109]; "tímto způsobem spojil v jednotu rozptýlené rasy a obětoval Otci prvotiny všech národů"[110].
Vztah mezi Kristovou výpovědí a touto událostí je jasný. Spatřujeme tu první a základní naplnění příslibu o Přímluvci. Ten přichází, poslán Otcem, "po Kristově odchodu", "za jeho cenu". Tímto odchodem je nejprve smrt na kříži a potom, čtyřicet dní po zmrtvýchvstání, vstup do nebe. Ještě ve chvíli nanebevstoupení přikazuje Ježíš apoštolům, aby "neodcházeli z Jeruzaléma, ale čekali na Otcovo zaslíbení". "Budete pokřtěni Duchem svatým za několik málo dní"; "až na vás sestoupí Duch svatý, dostanete moc a budete mými svědky v Jeruzalémě, v celém Judsku a Samařsku, ano až na konec země"[111].
Tato poslední slova obsahují jakousi ozvěnu nebo připomínku výpovědi ve večeřadle. A v den letnic se tato výpověď stane skutkem se vším všudy. Z podnětu Ducha svatého, kterého apoštolové obdrželi při modlitbě ve večeřadle, se Petr postaví před množství lidí různých jazyků, shromážděných kvůli svátku, a mluví. Prohlásí, co by se byl nikdy předtím neodvážil vyslovit: "Izraelité ... Bůh vám dal svědectví o Ježíši Nazaretském mocnými činy, divy a znameními, které, jak víte, konal Bůh skrze něho mezi vámi. A on byl vydán, jak to Bůh předem rozhodl a předpověděl, a vy jste ho rukama bezbožníků přibili na kříž a zabili. Ale Bůh ho vzkřísil, zbavil bolestí smrti, protože nebylo možné, aby zůstal v její moci."[112]
Ježíš předpověděl a slíbil: "Ten (Duch pravdy) vydá o mně svědectví. Vy také vydávejte svědectví." V Petrově první řeči v Jeruzalémě toto "svědectví" zřetelně začíná: je to svědectví o Kristu ukřižovaném a vzkříšeném; to je svědectví Ducha-Přímluvce a apoštolů. V nauce, kterou přináší toto první svědectví, Duch pravdy ústy Petrovými "usvědčuje svět ze hříchu": především z toho hříchu, jímž je odmítnutí Krista až k jeho odsouzení na smrt, až ke kříži na Golgotě. Prohlášení podobného obsahu se podle knihy Skutků apoštolů opakují i při jiných příležitostech a na různých místech."[113]
31. Už od tohoto počátečního svědectví o letnicích je působení Ducha pravdy, který "usvědčuje svět ze hříchu" odmítnutí Krista, organicky spojeno s vydáváním svědectví o velikonočním tajemství: o tajemství Ukřižovaného a Vzkříšeného. A v tomto spojení ono "usvědčování ze hříchu" prozrazuje svůj spásonosný rozměr. Toto "usvědčování" nesměřuje totiž k pouhé obžalobě světa, a tím méně k jeho odsouzení. Ježíš Kristus přece nepřišel na svět, aby ho soudil a odsoudil, ale aby ho spasil.[114] To je zdůrazněno již v této první řeči, když Petr zvolá: "Ať je úplně jasno celému izraelskému národu toto: Pánem a Mesiášem ustanovil Bůh právě toho Ježíše, kterého jste vy ukřižovali."[115] A nato, když se přítomní tážou Petra a apoštolů: "Bratři, co máme dělat?" slyšíme odpověď: "Obraťte se! A každý z vás ať se dá pokřtít ve jménu Ježíše Krista, aby vám byly odpuštěny hříchy, a jako dar dostanete Ducha svatého."[116]
"Usvědčení světa ze hříchu" tak zároveň přesvědčuje o odpuštění hříchů mocí Ducha svatého. Petr ve své jeruzalémské řeči vybízí k obrácení, jako vybízel Ježíš své posluchače na začátku své mesiášské činnosti.[117] Obrácení vyžaduje "přesvědčení o hříchu", obsahuje v sobě vnitřní soud svědomí, a poněvadž ten je potvrzením působení Ducha pravdy v nitru člověka, stane se současně novým začátkem darování milosti a lásky: "Přijměte Ducha svatého."[118] Takto objevujeme v "usvědčení ze hříchu" dvojí darování: dar pravdy ve svědomí a dar jistoty o vykoupení: Duch pravdy je Přímluvce.
Usvědčování ze hříchu kazatelskou službou apoštolů v rodící se církvi - z podnětu Ducha svatého, vylitého o letnicích - má vztah k výkupné moci Krista ukřižovaného a vzkříšeného. Tak se naplňuje slib týkající se Ducha svatého, daný před velikonoční obětí: "Z mého vezme a vám to oznámí." Když tedy při letnicových událostech Petr mluví o hříchu těch, kdo "neuvěřili"[119] a vydali na potupnou smrt Ježíše z Nazareta, svědčí o vítězství nad hříchem: o vítězství, které se jistým způsobem dovršilo skrze největší hřích, jaký mohl spáchat člověk: zabitím Ježíše, Božího Syna, soupodstatného s Otcem! Podobně vítězí smrt Božího Syna nad lidskou smrtí: "Smrti, budu tvou smrtí"[120], tak jako hřích, jímž byl Boží Syn ukřižován, "vítězí" nad lidským hříchem! Nad hříchem, který byl dokonán v Jeruzalémě o Velkém pátku, a také nad každým hříchem člověka. Vskutku, největšímu hříchu člověka odpovídá v srdci Vykupitele obět nejvyšší lásky, která překonává zlobu všech hříchů lidí. Na základě této jistoty neváhá církev v římské liturgii opakovat každoročně o velikonoční vigilii: "Ó šťastná vina!" - ve zvěsti o zmrtvýchvstání, kterou hlásá jáhen zpěvem "Exsultet".
32. O této nevýslovné pravdě však nikdo není s to "přesvědčit svět", ani člověk, ani lidské svědomí. To může jen on, Duch pravdy. On je Duch, který "zkoumá i hlubiny Boží"[121]. Tváří v tvář tajemství hříchu je třeba zkoumat "hlubiny Boží" až na dno. Nestačí zpytovat lidské svědomí jako vnitřní tajemství člověka. Je třeba vniknout do vnitřního tajemství Boha, do "hlubin Božích", které jsou shrnuty ve stručné formuli: k Otci - v Synu - skrze Ducha svatého. Právě Duch svatý je "zkoumá" a z nich vyvozuje Boží odpověď na hřích člověka. Touto odpovědí se uzavírá proces "usvědčování ze hříchu", jak ozřejmuje letnicová událost.
Usvědčením "světa" ze hříchu spáchaného na Golgotě, ze smrti nevinného Beránka, tak jak se událo v den letnic, usvědčuje Duch svatý také ze hříchu spáchaného na kterémkoli místě a v kterékoli chvíli dějin člověka: dokazuje totiž vztah hříchu ke Kristovu kříži. "Usvědčit" znamená ukázat zlobu hříchu, každého hříchu, vzhledem ke Kristovu kříži. Hřích ukázaný v tomto vztahu je poznán v celém rozměru zla, jaký je mu vlastní skrze "tajemství špatnosti"[122], které v sobě obsahuje a skrývá. Člověk tento rozměr nezná - bez Kristova kříže ho naprosto nepoznává. Proto o něm může být "přesvědčen" jenom Duchem svatým: Duchem pravdy, ale také Přímluvcem.
Skutečně, hřích ukázaný ve spojení s Kristovým křížem je současně ozřejměn ve vztahu k "náboženskému tajemství"[123], jak ukázala posynodální apoštolská adhortace Reconciliatio et paenitentia.[124] Ani tento rozměr hříchu si člověk naprosto neuvědomuje bez Kristova kříže. A také o něm může být "přesvědčen" jenom Duchem svatým: tím, který "zkoumá hlubiny Boží".
33. Toto je rozměr hříchu, jak ho nalézáme ve svědectví o počátku v knize Geneze.[125] Je to hřích, který podle zjeveného slova Božího dává počátek a kořen všech ostatních hříchů. Máme před sebou pravou podstatu hříchu v dějinách člověka a současně v celé ekonomii spásy. Můžeme dokonce říci, že v tomto hříchu má svůj začátek "tajemství špatnosti", ale také že vzhledem k tomuto hříchu se výkupná moc tajemství zbožnosti stává obzvlášť průzračnou a účinnou. Vyjadřuje to svatý Pavel, když proti "neposlušnosti" prvního Adama klade "poslušnost" Krista, druhého Adama, který se stal "poslušným až k smrti".[126]
Podle svědectví o počátku dochází k hříchu na základě jeho pravé podstaty ve vůli - a ve vědomí - člověka především jako "neposlušnosti", tj. jako odporování vůle člověka vůli Boží. Tato prvotní neposlušnost předpokládá odmítnutí nebo alespoň ústupek od pravdy obsažené v Božím Slově, které tvoří svět. To je Slovo, které bylo "na počátku u Boha", které "bylo Bůh" a bez něho "nepovstalo nic z toho, co povstalo", protože "svět povstal skrze ně".[127] Je to Slovo, které je zároveň věčným zákonem, pramenem každého zákona, Slovo, které řídí svět a zvláště lidské skutky. Když tedy v předvečer svého umučení mluví Ježíš Kristus o hříchu těch, kdo "v něho nevěří", je v těchto jeho bolestných slovech jakoby vzdálená ozvěna onoho hříchu, který je ve své původní formě temně vepsán již do tajemství stvoření. Ten, který mluví, je totiž nejen Syn člověka, ale je také "dříve zrozený, než celé tvorstvo", protože "v něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi ... skrze něho a pro něho".[128] Ve světle této pravdy pochopíme, že "neposlušnost" v tajemství počátku předpokládá v jistém smyslu "nevěru", ono "neuvěřili", které se bude opakovat, až půjde o velikonoční tajemství. Jak jsme řekli, jde o odmítnutí nebo alespoň o ústupek od pravdy obsažené ve Slově Otce. Odmítnutí se projevuje v praxi jako "neposlušnost", jako úkon, který je účinkem pokušení, pocházejícího od "otce lži"[129]. Proto je u kořene lidského hříchu lež jako radikální odmítnutí pravdy obsažené ve Slově Otce, jehož prostřednictvím je vyjádřena láskyplná všemohoucnost Stvořitelova, všemohoucnost a současně láska "Boha Otce, Stvořitele nebe a země".
34. Boží dech, který podle biblického líčení "vanul nad vodami"[130], naznačuje jistě téhož "Ducha, který zkoumá hlubiny Boží": zkoumá hlubiny Otce a Slova-Syna v tajemství stvoření. Nejenže je přímým svědkem jejich vzájemné lásky, ze které pramení stvoření, ale on sám je tato Láska. On sám jako Láska je věčný, nestvořený dar. V něm je pramen a počátek každého obdarování daného tvorům. Svědectví o počátku, které nalézáme v celém zjevení už od knihy Geneze, je v tomto bodě jednoznačné. Stvořit znamená povolat k existenci z ničeho; stvořit tedy znamená darovat existenci. A jestliže viditelný svět je stvořen pro člověka, pak tedy člověku je darován svět.[131] Současně však člověk sám dostává ve svém lidství zvláštní dar - to, že je "obraz Boha" a jemu "podobný". To znamená nejen rozumovost a svobodu jako vlastností, které vytvářejí lidskou přirozenost, ale hned od začátku i schopnost utvářet osobní vztah s Bohem, jako "já" a "ty", a tedy schopnost smlouvy, která vzniká při spásonosném sdělování se Boha člověku. Přihlédneme-li k "obrazu Boha a podobnosti s ním", znamená "dar Ducha" povolání k přátelství, v němž "hlubiny Boží", které člověka přesahují, jsou jistým způsobem otevřeny účasti člověka. Druhý vatikánský koncil učí: "Neviditelný Bůh oslovuje (srov. Kol 1,15; 1 Tim 1,17) ze své veliké lásky lidi jako přátele (srov. Ex 33,11; Jan 15,14-15) a stýká se s nimi (srov. Bar 3,38), aby je pozval a přijal do svého společenství."[132]
35. Proto Duch, který "zkoumá všecko, i Boží hlubiny", zná od začátku "tajemství člověka".[133] Právě proto jenom on může plně usvědčit z hříchu, který byl na počátku, z onoho hříchu, který je kořenem všech ostatních a byl ohniskem hříšnosti člověka na zemi, ohniskem, které nikdy nevyhasíná. Duch pravdy zná prvotní skutečnost hříchu, k němuž u člověka došlo vůlí, přičiněním "otce lži" - toho, který už "je odsouzen"[134]. Duch svatý proto usvědčuje svět ze hříchu vzhledem k tomuto "soudu", ale neustále ho nasměrovává ke "spravedlnosti", která byla zjevena člověku spolu s Kristovým křížem: prostřednictvím "poslušnosti až k smrti"[135]. Jenom Duch svatý může usvědčit ze hříchu, který byl na počátku lidstva, právě on, který je láska Otce a Syna, on, který je dar, zatímco hřích lidského počátku záleží ve lži a v odmítnutí daru a lásky, které mají zásadní význam pro počátek světa a člověka.
36. Podle svědectví o počátku, které nalézáme v Písmě svatém a v tradici, po prvním (a úplném) popisu v knize Geneze, je hřích ve své prvotní formě chápán jako "neposlušnost". To znamená prostě a jednoduše přestoupení Božího přikázání.[136] Ale ve světle celé souvislosti je zřejmé, že kořen této neposlušnosti se musí hledat v nitru celé skutečné situace člověka. Člověk povolaný k existenci - muž a žena - je tvor. "Obraz Boží", záležející v rozumovosti a svobodě, znamená velikost a důstojnost lidského subjektu, jímž je osoba. Avšak tento osobní subjekt je vždycky jen tvor: ve své existenci a bytosti závisí na Stvořiteli. Podle knihy Geneze "strom poznání dobra a zla" měl vyjadřovat a stále člověku připomínat "mez", která je pro každou stvořenou bytost nepřekročitelná. V tomto smyslu se vykládá Boží zákaz: Stvořitel zakazuje muži a ženě jíst ovoce ze stromu poznání dobra a zla. Ponoukání neboli pokušení, tak jak je formulováno v posvátném textu, navádí k přestoupení zákazu, tj. k překročení oné "meze": "Budete-li z něho jíst, otevřou se vám oči a budete jako Bůh, a budete poznávat dobro a zlo."[137]
"Neposlušnost" znamená právě překročení meze, která zůstává nepřekročitelná pro vůli a svobodu člověka jako stvořené bytosti. Neboť Bůh Stvořitel je jediný a definitivní pramen mravního řádu ve světě, který stvořil. Člověk nemůže sám od sebe rozhodovat o tom, co je dobré a co špatné - nemůže "jako Bůh znát dobro a zlo". Ano, Bůh ve stvořeném světě zůstává prvním a nejvyšším pramenem pro rozhodování o dobru a zlu skrze vnitřní pravdu bytí, která je projevem Slova, věčného Syna, soupodstatného s Otcem. Člověku, stvořenému podle Božího obrazu, dává Duch svatý darem svědomí, v němž by obraz věrně odrážel svůj vzor, kterým je zároveň Moudrost a věčný Zákon, pramen mravního řádu v člověku a ve světě. "Neposlušnost" jako první vlastnost hříchu znamená odmítnutí tohoto pramene v domnění, že se člověk stane samostatným a výlučným pramenem rozhodování o dobru a zlu. Duch, který "zkoumá hlubiny Boží" a který je současně pro člověka světlem svědomí a pramenem mravního řádu, zná v celé plnosti tento rozměr hříchu, vepsaný do tajemství počátku lidstva. A neustále "usvědčuje svět" ve vztahu ke Kristovu kříži na Golgotě.
37. Podle svědectví o počátku zjevil Bůh ve stvoření sám sebe jako všemohoucnost, která je zároveň láskou. Současně člověka poučil, že jako "obraz podobný" svému Stvořiteli je povolán k účasti na pravdě a lásce. Tato účast znamená život ve spojení s Bohem, který je "život věčný".[138] Ale člověk se zásahem "otce lži" od této účasti odpoutal. V jaké míře? Jistě ne v té míře, jakou v sobě nese hřích čirého ducha, v míře hříchu satanova. Lidský duch není schopen dosáhnout takové míry.[139] V líčení knihy Geneze si snadno všimneme rozdílu ve stupni mezi "dechem zla", který vychází z toho, jenž "hřeší od začátku" (totiž setrvává v hříchu)[140] a který "je už odsouzen"[141], a zlem neposlušnosti ze strany člověka.
Nicméně tato neposlušnost přece vždycky znamená, že se člověk obrátí zády k Bohu a že lidská svoboda se v jistém smyslu vůči Bohu uzavře. To také znamená, že se tato svoboda - svoboda poznání a lidské vůle - otevře vůči tomu, který je "otec lži". Tento vědomý akt volby není jen "neposlušnost", ale nese s sebou též jisté přitakání pohnutce, obsažené v prvním ponoukání k hříchu a neustále opakované v celých pozemských dějinách člověka: "Bůh ví, že budete-li z něho jíst, otevřou se vám oči a budete jako Bůh, budete poznávat dobro a zlo."
Zde jsme přímo ve středu toho, co by se mohlo nazvat "anti-Slovo", tj. "anti-pravda". Neboť je zfalšována pravda o člověku: kdo je člověk a jaké jsou nepřekročitelné meze jeho bytí a jeho svobody. Tato anti-pravda je možná proto, že současně je úplně zfalšována pravda o tom, kdo je Bůh. Na Boha Stvořitele je ve vědomí tvora uvaleno podezření, a dokonce přímo obvinění. Poprvé v historii člověka se objevuje zvrácený "génius podezřívání". Snaží se "zfalšovat" samotné Dobro, Dobro absolutní, které se právě v díle stvoření projevilo jako dobro, jež nevýslovně dává: jako Bonum diffusivum sui (Dobro směřující k seberozdávání), jako tvůrčí láska. Kdo může plně "usvědčit ze hříchu", totiž z této příčiny první neposlušnosti člověka, ne-li ten, který jediný je dar a pramen každého daru, ne-li Duch, který -"zkoumá hlubiny Boží" a je láska Otce a Syna?
38. Opravdu, přes všechno svědectví, vydávané stvořením a spásonosnou ekonomií, která je s ním spojena, je duch temnot[142] s to ukazovat Boha jako nepřítele svého vlastního tvora, a především jako nepřítele člověka, jako zdroj nebezpečí a ohrožení pro člověka. Tímto způsobem je do lidské psychologie satanem naočkován zárodek opozice vůči tomu, který "od počátku" má být považován za nepřítele člověka - a ne za Otce. Člověk je vyzýván, aby se stal protivníkem Boha!
Rozbor hříchu v jeho prvotním rozměru ukazuje, že působením "otce lži" bude v celých dějinách lidstva existovat stále puzení k odmítnutí Boha člověkem, ano až k nenávisti: "sebeláska až k pohrdání Bohem", jak píše svatý Augustin.[143] Člověk bude nakloněn k tomu, aby viděl v Bohu především své omezení, a ne zdroj svého osvobození a plnost dobra. Vidíme, že se to potvrzuje v moderní době, kdy ateistické ideologie usilují vykořenit náboženství na základě předpokladu, že náboženství radikálně "odcizuje" člověka. Jako kdyby bylo člověku vyvlastněno jeho lidství, neboť tím, že náboženství uznává ideu Boha, připisuje mu to, co náleží člověku, a výhradně člověku! Odtud myšlenkový a praktický historicko-sociologický proces, ve kterém dospělo odmítání Boha až k prohlašování jeho "smrti". Nesmysl co do pojetí i co do slovního výrazu! Avšak ideologie "smrti Boha" ohrožuje spíš člověka, jak ukazuje 2. vatikánský koncil. Rozebírá otázku "autonomie časných skutečností" a píše: "Vždyť tvor se bez Stvořitele ztrácí ... Kromě toho: když se zapomene na Boha, lze těžko pochopit tvora."[144] Ideologie "smrti Boha" ve svých účincích snadno dokazuje, že je teoreticky i prakticky ideologií "smrti člověka".
39. Ducha, který "zkoumá hlubiny Boží", nazval Ježíš v řeči ve večeřadle Paraklétos. On je totiž od počátku "povoláván"[145], aby "usvědčil svět ze hříchu". Definitivně je povolán skrze Kristův kříž. Usvědčit svět ze hříchu znamená dokázat zlo v něm obsažené. To je totéž, co odhalit tajemství nepravosti. Není možné postihnout zlo hříchu v celé jeho bolestné skutečnosti bez "zkoumání Božích hlubin". Od začátku bylo temné tajemství hříchu ve světě zjevné na pozadí vztahu lidské svobody k Stvořiteli. Objevilo se jako úkon vůle tvora-člověka, který se staví na odpor Boží vůli: Boží spasitelné vůli. Dokonce byl tento úkon v rozporu s pravdou, byl ve shodě se lží, nyní definitivně "odsouzenou": s tou lží, která uvalila obvinění, trvalé podezření na samotnou tvůrčí a spásonosnou Lásku. Člověk následoval "otce lži" a postavil se proti Otci života a proti Duchu pravdy.
Nebude však muset "usvědčení ze hříchu" znamenat také odhalení bolesti? Odhalení bolesti - nepředstavitelné a nevyslovitelné, zaviněné hříchem, kterou, jak se zdá, svatá kniha svým antropomorfickým pohledem nazírá "v hlubinách Božích" a v jistém smyslu přímo v srdci nevýslovné Trojice? Církev, inspirovaná zjevením, věří a vyznává, že hřích je urážka Boha. Co odpovídá v nevyzpytatelné intimitě Otce, Slova a Ducha svatého této "urážce", tomuto odmítnutí Ducha, který je láska a dar? Pojetí Boha jako bytosti nutné a nejdokonalejší jistě u něho vylučuje každou bolest, neboť ta vyplývá z nedostatků nebo zranění. Ale v "hlubinách Božích" je láska Otce, který na hřích člověka reaguje - podle biblické mluvy - tak dalece, že říká: "Mrzí mě, že jsem je udělal."[146] "Když Hospodin viděl, že je na zemi v lidech mnoho špatného ... Litoval, že udělal lidi na zemi, a velmi se zarmoutil. Řekl: ...'Mrzí mě, že jsem je udělal.' "[147] Ale častěji nám mluví svatá kniha o Otci, který má soucit s člověkem, jako by sdílel jeho bolest. Nakonec tato nevyzpytatelná a nevypověditelná "bolest" Otcova zplodí především podivuhodnou ekonomii výkupné lásky v Ježíši Kristu, aby mohlo prostřednictvím náboženského tajemství vyjít v dějinách člověka najevo, že láska je silnější než hřích. Aby převládl "dar"!
Duch svatý, který podle Ježíšových slov "usvědčuje ze hříchu", je láska Otce a Syna, a jako takový je dar nejsvětější Trojice a zároveň věčný pramen veškeré božské štědrosti vůči tvorům. Můžeme si v něm představit jakoby zosobněné a nadpřirozeně uskutečněné milosrdenství, které patristická a teologická tradice Starého a Nového zákona připisuje Bohu. U člověka je obsahem milosrdenství bolest a soucit s bídou bližního. U Boha proměňuje Duch-láska pohled na lidský hřích v nové darování spásonosné lásky. Z ní se v jednotě s Otcem a Synem rodí ekonomie spásy, která naplňuje dějiny člověka dary vykoupení. Jestliže hřích zplodil odmítnutím lásky "utrpení" člověka, které se jistým způsobem přelilo na celé tvorstvo[148], vstoupí Duch svatý do lidského a kosmického utrpení s novým darem lásky, jež vykoupí svět. A v ústech Ježíše-Vykupitele, v jehož lidství se konkretizuje "utrpení" Boha, zní slova, kterými se projevuje věčná milosrdná láska: "Misereor (Je mi líto)..."[149] Takto tedy Duch svatý dává najevo "usvědčením ze hříchu" před tvorstvem "podrobeným pomíjejícnosti", a především v hloubi lidských svědomí, jak je hřích přemožen obětí Božího Beránka, který se stal "až k smrti" poslušným služebníkem, dal náhradu za neposlušnost člověka a vykoupil svět: Tímto způsobem Duch pravdy - Paraklétos - "usvědčuje ze hříchu".
40. Výkupná hodnota Kristovy oběti je vyjádřena velmi významnými slova autora listu Židům. Nejprve připomněl starozákonní oběti, při kterých krev kozlů, býků "... posvěcuje ty, kteří jsou nečistí, k čistotě těla", a pak dodává: "čím spíše krev Krista, který skrze věčného Ducha sám sebe přinesl Bohu jako oběť bez poskvrny, očistí naše svědomí od mrtvých skutků, abychom mohli sloužit Bohu živému"[150]. Jsme si vědomi, že mohou být i jiné výklady, ale naše úvahy o působení Ducha svatého v celém Kristově životě nás vedou, abychom v tomto textu postřehli jakési pozvání, abychom přemýšleli o přítomnosti téhož Ducha také ve spásné oběti vtěleného Slova.
Uvažujme především o počátečních slovech, která pojednávají o této oběti, a potom odděleně o "očištění svědomí", které tato oběť působí. Je to vskutku oběť přinesená "skrze věčného Ducha", který z ní "získává" sílu ke spásnému "usvědčování ze hříchu". Je to týž Duch svatý, kterého podle slibu ve večeřadle Ježíš Kristus "přináší" apoštolům v den svého zmrtvýchvstání, kdy se jim ukáže s ranami ukřižování, a kterého jim "dá" "pro odpuštění hříchů": "Přijměte Ducha svatého. Komu hříchy odpustíte, tomu jsou odpuštěny."[151]
Toto víme s jistotou: jak řekl Šimon Petr v domě setníka Kornélia, "Bůh pomazal Duchem svatým a mocí Ježíše z Nazareta"[152] ; poznali jsme také velikonoční tajemství jeho "odchodu" podle Janova evangelia. Slova z listu Židům nám teď vysvětlují, jakým způsobem Kristus "přinesl sám sebe Bohu v obět? bez poskvrny" a jak to udělal "skrze věčného Ducha". V oběti Syna člověka je přítomen Duch svatý a jedná stejně, jako jednal při jeho početí, při jeho příchodu na svět, v jeho skrytém životě i v jeho veřejné službě. Podle listu Židům na cestě svého "odchodu" přes zahradu Getsemanskou a Golgotu se týž Ježíš Kristus ve svém lidství úplně otevřel tomuto působení Ducha-Parakléta, který z utrpení dává vzniknout věčné spásonosné lásce. Kvůli tomu byl "vyslyšen pro svou úctu (k Bohu). Ačkoli to byl Syn (Boží), naučil se svým utrpením poslušnosti"[153]. Tak tento list dokazuje, jak lidství v potomcích prvního Adama podrobené hříchu bylo v Ježíši Kristu dokonale podrobeno Bohu a spojeno s ním, a současně bylo naplněno milosrdenstvím vůči lidem. Tak vzniká nové lidství, jež se v Ježíši Kristu prostřednictvím utrpení na kříži vrátilo k lásce, kterou Adam hříchem ztratil. Octlo se znovu v božském prameni prvotní Boží štědrosti: v Duchu, který "zkoumá hlubiny Boží" a sám je láska a dar.
Boží Syn Ježíš Kristus jako člověk ve vroucí modlitbě při svém umučení nechal Ducha svatého, který už pronikl až do nejzazší hloubi jeho lidství, aby toto lidství přetvořil v dokonalou oběť skrze jeho smrt, jako oběť lásky na kříži. Sám sebe učinil touto obětí. Jako jediný kněz "sám sebe přinesl Bohu jako oběť bez poskvrny"[154]. Jako člověk byl hoden stát se takovou obětí, protože pouze on byl "bez poskvrny". Ale obětoval se "skrze věčného Ducha": což znamená, že Duch svatý v tomto absolutním sebedarování Syna člověka zvláštním způsobem působil, aby proměnil utrpení ve výkupnou lásku.
41. Ve Starém zákoně se vícekrát mluví o "ohni z nebe", který spaloval obětní dary, přinesené lidmi.[155] Obrazně je možno Duchu svatému říkat "oheň z nebe", který působí v samém nitru tajemství kříže. Vychází od Otce a zaměřuje Synovu oběť k Otci, zahrnuje ji do trojičního společenství. Jestliže hřích zplodil utrpení, nyní bolest Boha v ukřižovaném Kristu nabývá prostřednictvím Ducha svatého plný lidský výraz. Z toho vychází paradoxní a jedinečné tajemství lásky: v Kristu trpí Bůh, odmítnutý svým vlastním tvorem: "Nevěří ve mne!" Ale současně právě z této nejhlubší bolesti - a nepřímo právě z nejhlubšího hříchu, jímž je ono "neuvěřili" - dává Duch vyrůst novému stupni daru, který byl člověku a světu dán od začátku. V samém nitru tajemství kříže působí láska, jež znovu vrací člověka k účasti na životě, jenž je v Bohu.
Duch svatý jako láska a dar sestoupil v jistém smyslu přímo do srdce oběti přinášené na kříži. S připomínkou biblické tradice můžeme říci, že Duch stravuje tuto oběť ohněm lásky, která spojuje Syna s Otcem v trojičním společenství. A poněvadž oběť na kříži je vlastně úkon Kristův, "přijímá" on i v této oběti Ducha svatého. Přijímá ho takovým způsobem, že potom on - a jenom on s Bohem Otcem - může "ho dát" apoštolům, církvi, lidstvu. Jenom on ho "posílá" od Otce.[156] Jenom on se postaví před apoštoly, shromážděné ve večeřadle, dechne na ně a řekne: "Přijměte Ducha svatého. Komu odpustíte hříchy, budou mu odpuštěny"[157], jak předpověděl Jan Křtitel: "On vás bude křtít Duchem svatým a ohněm."[158] Slovy, která Ježíš řekl apoštolům, je Duch svatý odhalen a zároveň zpřítomněn jako láska, která působí v hloubi velikonočního tajemství: jako pramen spásonosné moci kříže, jako dar nového a věčného života.
Tato pravda o Duchu svatém nalézá každodenně vyjádření v římské liturgii, když kněz před přijímáním pronáší významná slova: "Pane Ježíši Kriste, Synu Boha živého, tys naplnil Otcovu vůli a v Duchu svatém jsi dal svou smrtí život celému světu ..." A ve třetí eucharistické modlitbě prosí kněz Boha s odvoláním na tutéž ekonomii spásy, aby Duch svatý z nás udělal "oběť úplnou a ustavičnou".
42. Řekli jsme, že při vyvrcholení velikonočního tajemství je Duch svatý s určitostí a definitivně odhalen a zpřítomněn novým způsobem. Zmrtvýchvstalý Kristus říká apoštolům: "Přijměte Ducha svatého." Takto je odhalen Duch svatý, protože Kristova slova potvrzují sliby a předpovědi z řeči ve večeřadle. A tím je Duch svatý také nově zpřítomněn. On působil od začátku v tajemství stvoření a v celých dějinách Staré úmluvy Boha s člověkem. Jeho činnost byla plně potvrzena posláním Syna jako Mesiáše, který přišel v moci Ducha svatého. Na vrcholu Ježíšova mesiášského poslání se stává Duch svatý přítomným ve velikonočním tajemství v celé své božské subjektivitě: jako ten, který má nyní pokračovat v díle spásy, jež má kořeny v oběti na kříži. Beze vší pochyby svěřuje Ježíš toto dílo lidem: apoštolům, církvi; avšak v těchto lidech a jejich prostřednictvím zůstává Duch svatý transcendentním původcem díla, které je zapotřebí vykonat v lidském duchu a v dějinách světa: on, neviditelný a zároveň všudypřítomný Paraklétos! Duch, který "vane, kam chce"[159]
Slova, pronesená Kristem povolaným ze smrti znovu k životu "první den po sobotě", zvlášť zdůrazňují přítomnost Parakléta-Přímluvce jako toho, který "usvědčuje svět ze hříchu, ze spravedlnosti a ze soudu". Neboť jenom z tohoto hlediska se dají vyložit slova, která Ježíš připojuje k "daru" Ducha svatého apoštolům. Říká: "Přijměte Ducha svatého! Komu hříchy odpustíte, tomu jsou odpuštěny."[160] Ježíš uděluje apoštolům moc odpouštět hříchy, aby ji předali svým nástupcům v církvi. Avšak tato moc, udělená lidem, předpokládá a obsahuje spásonosné působení Ducha svatého. Duch svatý, když se stává "světlem srdcí"[161], tj. svědomím, "usvědčuje ze hříchu", totiž dává člověku poznat jeho zlo a současně ho zaměřuje k dobru. Dík jeho mnohonásobným darům, pro které je vzýván jako "sedmitvarý", se může jakýkoli lidský hřích podrobit spásné Boží moci. Opravdu - jak říká svatý Bonaventura - "sedm darů Ducha svatého boří veškeré zlo a přivodí veškeré dobro".[162]
Z pohnutky Přímluvce se tedy uskutečňuje obrácení lidského srdce, které je nezbytnou podmínkou odpuštění hříchů. Bez opravdového obrácení, které zahrnuje vnitřní zkroušenost, a bez pevného předsevzetí změnit se zůstávají hříchy "zadrženy", jak říká Ježíš a s ním tradice starozákonní a novozákonní. Vždyť první slova, která Ježíš pronesl na začátku své služby podle Markova evangelia, jsou tato: "Obraťte se a věřte evangeliu."[163] Potvrzením této výzvy je "usvědčení ze hříchu", který Duch svatý provádí novým způsobem silou vykoupení, uskutečněného krví Syna člověka. Proto list Židům uvádí, že tato krev "očistí naše svědomí"[164]. Tedy, abychom tak řekli, tato krev otvírá Duchu svatému cestu do nitra člověka, tj. do svatyně lidských svědomí.
43. Druhý vatikánský koncil, když jednal o povolání člověka a zejména o důstojnosti lidské osoby, připomněl katolickou nauku o svědomí. Právě svědomí je specifickým způsobem podmínkou této důstojnosti. Svědomí je totiž "nejtajnější střed a svatyně člověka: v ní je sám s Bohem, jehož hlas mu zaznívá v nitru". Jasně "promlouvá k sluchu jeho srdce: to dělej, tamto nedělej". Tato schopnost přikazovat dobro a zapovídat zlo, kterou Stvořitel vložil do člověka, je velmi důležitý znak každé osoby. Ale zároveň "v hlubinách svědomí odkrývá člověk zákon, který si sám neukládá, ale který musí poslouchat"[165]. Svědomí tedy není samostatný a výlučný pramen pro rozhodování o tom, co je dobré a co špatné. Naopak, je v něm hluboko vepsána zásada poslušnosti vůči objektivní normě, která řádnému rozhodování vytváří základy a klade mu omezení prostřednictvím příkazů a zápovědí, jež usměrňují lidský život, jak je to zřejmé v úryvku z knihy Geneze, o kterém jsme se už zmínili.[166] Právě v tomto smyslu je svědomí "nejtajnějším středem a svatyní člověka", ve které "zaznívá Boží hlas". Je to "hlas Boží" dokonce i tenkrát, když v něm člověk uznává výhradně princip mravního řádu, o kterém se lidsky nedá pochybovat ani bez přímého vztahu k Bohu; ale právě v tomto vztahu má svědomí vždycky svůj základ a své zdůvodnění.
K evangelijnímu "usvědčování ze hříchu" pod vlivem Ducha pravdy nemůže v člověku dojít jinou cestou než skrze svědomí. Je-li svědomí přímé, pomáhá "při pravdivém řešení mnoha mravních problémů, které vyvstávají v životě jednotlivců a ve společenském soužití. Čím více tedy převládá správné svědomí, tím více ustupují jednotlivci a skupiny od slepé libovůle a snaží se podřídit objektivním mravním normám"[167].
Plodem přímého svědomí je především nazývání dobra i zla pravým jménem, jak činí například táž pastorální konstituce: "Všechno, co je přímo proti životu, jako vraždy všeho druhu, genocidy, potraty, euthanasie i dobrovolná sebevražda; cokoli porušuje nedotknutelnost lidské osoby, jako mrzačení, tělesné nebo duševní mučení, pokusy o psychické násilí; co uráží lidskou důstojnost, jako nelidské životní podmínky, svévolné věznění, deportace, otroctví, prostituce, obchod se ženami a s mladistvými; a také hanebné podmínky práce, když je s dělníky zacházeno jako s pouhými výrobními prostředky, a ne jako se svobodnými a odpovědnými osobami." Poté, co konstituce nazvala jménem mnohonásobné hříchy, tak časté a rozšířené v naší době, dodává: "Všechny tyto věci a jim podobné jsou opravdu ostudné, vnášejí nákazu do lidské civilizace a poskvrňují více ty, kdo je dělají, než ty, kteří trpí bezpráví, a velice zneuctívají Stvořitele."[168]
Když koncil nazval jménem hříchy, které velice zneuctívají člověka, a dokázal, že jsou mravním zlem, které je pasivem jakékoli bilance lidského pokroku, líčí zároveň to všechno jako etapu, která je "dramatický zápas mezi dobrem a zlem, mezi světlem a tmou", který je příznačný "pro ,celý lidský život, individuální i kolektivní".[169] Shromáždění biskupské synody v roce 1983 o smíření a pokání vymezilo osobní a společenský význam hříchu ještě přesněji.[170]
44. Nuže, ve večeřadle v předvečer svého umučení a pak o velikonočním večeru se Ježíš Kristus odvolal na Ducha svatého jako na toho, který svědčí, že v dějinách lidstva trvá hřích. Avšak hřích je podřízen spasitelné moci vykoupení. "Usvědčování světa ze hříchu" není vyčerpáno skutečností, že hřích je nazván jménem a identifikován podle toho, čím je v celém svém rozsahu. V usvědčování světa ze hříchu se Duch pravdy setkává s hlasem lidského svědomí.
Tudy se dojde k ukázání kořenů hříchu, které jsou v nitru člověka, jak prohlašuje táž pastorální konstituce: "Nevyrovnanosti, jimiž trpí dnešní svět, souvisí s hlubší nevyrovnaností, jež tkví v srdci člověka. V člověku samém je mnoho činitelů, které se mezi sebou střetávají. Zatímco na jedné straně zjišťuje, že je mnohostranně omezen, neboť je bytost stvořená, cítí na druhé straně, že je ve svých touhách neomezený a povolaný k vyššímu životu. Mezi mnoha věcmi, které ho lákají, je nucen neustále volit a některých se zříkat. Navíc je slabý a hříšný a často 'dělá, co nechce, a nedělá, co by dělat chtěl.'"[171] Koncilní text se odvolává na známá slova svatého Pavla.[172]
"Usvědčování ze hříchu", které doprovází lidské svědomí při každé hlubší úvaze o sobě, vede tedy k objevení jeho kořenů v člověku i podmíněnosti samotného svědomí historickým vývojem. Duch svatý "usvědčuje ze hříchu" s ohledem na tajemství počátku. Poukazuje na skutečnost, že člověk je bytost stvořená, a je proto ontologicky a eticky úplně závislý na Stvořiteli. Současně připomíná dědičnou náklonnost lidské povahy k hříchu. Ale Duch svatý Přímluvce "usvědčuje ze hříchu" vždycky ve vztahu ke Kristovu kříži. V tomto vztahu odmítá křesťanství jakoukoli "osudovou nevyhnutelnost" hříchu. "Celé dějiny lidstva totiž prostupuje usilovný boj proti mocnostem temnot. Ten boj se zrodil na samém počátku světa a potrvá, jak řekl Pán, až do posledního dne," říká 2, vatikánský koncil.[173] "Sám Pán však přišel, aby člověka osvobodil a posílil."[174] Člověk tedy ani zdaleka nemá zůstat "zapletený do ... zápolení" svého hříšného stavu. Má se opírat o hlas svého svědomí a "neustále zápasit, aby přilnul k dobru; bez velké námahy a bez pomoci Boží milosti není schopen dosáhnout vnitřního sjednocení"[175]. Koncil správně vidí hřích jako příčinu roztržky, která tíží jak osobní, tak společenský život člověka. Ale zároveň neúnavně připomíná možnost vítězství.
45. Duch pravdy, který "usvědčuje svět ze hříchu", vychází vstříc právě oné námaze lidského svědomí, o které tak podmanivě mluví koncilní texty. Taková námaha svědomí otvírá také cesty lidských obrácení: obrácení se zády k hříchu, aby se obnovila v srdci člověka pravda a láska. Je známo, že uznat zlo v sobě bývá velmi nesnadné. Je známo, že svědomí nejen přikazuje nebo zakazuje, ale také soudí ve světle vnitřních příkazů a zákazů. Svědomí je také zdroj výčitek: člověk vnitřně trpí kvůli spáchanému hříchu. Není toto utrpení jakousi vzdálenou ozvěnou onoho "mrzí mě, že jsem udělal člověka", kterou posvátná kniha připisuje antropomorfickou mluvou Bohu? Ozvěna oné "výčitky", která je vepsána v "srdci" nejsvětější Trojice a ve jménu věčné lásky se mění v bolestný kříž a Kristovu poslušnost až k smrti? Když Duch pravdy dovolí lidskému svědomí účast na této bolesti, pak trýzeň svědomí je obzvlášť hluboká, ale je také obzvlášť spasitelná. Potom úkon dokonalé zkroušenosti způsobí pravé obrácení srdce. To je evangelijní "metanoia".
Námaha lidského srdce, námaha svědomí, ve kterém se uskutečňuje tato "metanoia" neboli obrácení, je odlesk procesu, kterým se výčitka mění v spásonosnou lásku, jež umí trpět. Skrytým dárcem této spásonosné síly je Duch svatý. On, kterého církev nazývá "světlo srdcí", proniká a naplňuje "hlubiny lidských srdcí"[176]. Takovým obrácením v Duchu svatém se člověk otvírá odpuštění, prominutí hříchů. V celé této podivuhodné dynamice "obrácení - odpuštění" se potvrzuje pravdivost toho, co píše svatý Augustin o tajemství člověka, když vykládá slova žalmu: "Propast volá po propasti."[177] Právě vzhledem k této "propastné hloubce" člověka, lidského svědomí, se naplňuje poslání Syna a Ducha svatého. Duch svatý "přichází" v náhradu za "odchod" Kristův ve velikonočním tajemství: vstupuje do každého konkrétního případu "obrácení - odpuštění" silou oběti na kříži: v ní totiž Kristova krev "očistí naše svědomí od mrtvých skutků, abychom mohli sloužit Bohu živému"[178]. Takto se ustavičně naplňují slova o Duchu svatém jako o "jiném Přímluvci", slova pronesená ve večeřadle k apoštolům a nepřímo ke všem: "Vy ho znáte, neboť přebývá u vás a bude u vás."[179]
46. Na pozadí toho, co jsme dosud řekli, stávají se srozumitelnějšími jiné Ježíšovy výroky, znepokojivé a ohromující. Mohli bychom je nazvat "výroky o neodpuštěni". O zvláštním hříchu, který se nazývá "rouhání proti Duchu svatému", nás zpravují synoptikové. V trojím vyprávění evangelistů se vykládá takto:
Matouš: "Každý hřích i každé rouhání může být lidem odpuštěno, ale rouhání proti Duchu odpuštěno nebude. Řekne-li někdo slovo proti Synu člověka, může mu být odpuštěno, ale kdo by (ho) řekl proti Duchu svatému, tomu nebude odpuštěno ani v tomto věku, ani v budoucím."[180]
Marek: "Všechno bude lidem odpuštěno, hříchy i rouhání, kterých se dopustili. Kdo by se však rouhal Duchu svatému, nedojde odpuštění navěky, ale bude vinen věčným hříchem."[181]
Lukáš: "Každému, kdo řekne slovo proti Synu člověka, bude odpuštěno; kdo by se však rouhal Duchu svatému, tomu odpuštěno nebude."[182]
Proč je rouhání proti Duchu svatému neodpustitelné? Jak chápat toto rouhání? Svatý Tomáš Akvinský odpovídá, že jde o hřích "neprominutelný podle své povahy, poněvadž vylučuje prvky, díky kterým se uděluje odpuštění hříchů"[183].
Podle tohoto výkladu se "rouhání" vlastně nezakládá na urážení Ducha svatého slovy, nýbrž na odmítnutí spásy, kterou Bůh nabízí člověku prostřednictvím Ducha svatého, působícího silou oběti na kříži. Jestliže člověk odmítne "usvědčení ze hříchu", které pochází od Ducha svatého a je svou povahou spásonosné, odmítá zároveň příchod Přímluvce - "příchod", který se uskutečnil ve velikonočním tajemství v jednotě s výkupnou mocí Kristovy krve: krve, "která očišťuje svědomí od mrtvých skutků".
Víme, že plodem takového očištění je odpuštění hříchů. Proto ten, kdo odmítá Ducha a krev, zůstává v "mrtvých skutcích", v hříchu. Rouhání proti Duchu svatému je právě všemožné odpírání přijmout toto odpuštění, jehož je Duch svatý vnitřním rozdavatelem a jehož předpokladem je skutečné obrácení, které Duch působí ve svědomí. Říká-li Ježíš, že rouhání proti Duchu svatému nemůže být odpuštěno ani v tomto životě, ani v budoucím, je to proto, že toto "neodpuštění" je spojeno jako se svou příčinou s "ne-pokáním", s nekajícností, tj. s naprostým odporem proti obrácení. To znamená, že někdo nechce dospět k pramenům vykoupení, které však v ekonomii spásy, v níž se naplňuje poslání Ducha svatého, zůstávají "stále" otevřené. Duch svatý má nekonečnou moc čerpat z těchto pramenů: "Z mého vezme," řekl Ježíš. Tímto způsobem doplňuje v lidských duších dílo vykoupení vykonané Kristem a rozdává jeho plody. Nuže, rouhání proti Duchu svatému je hřích spáchaný člověkem, který se domáhá svého domnělého "práva" na setrvání ve zlu - v jakémkoli hříchu - a odmítá vykoupení. Tak člověk zůstává uzavřen v hříchu, ze své strany činí nemožným své obrácení, a tedy i odpuštění hříchů, které pokládá pro svůj život za nepodstatné nebo nedůležité. To je stav duchovní záhuby, protože rouhání proti Duchu svatému nedovoluje člověku vyjít z vězení, ve kterém sám sebe vězní, a otevřít se božským pramenům vyvěrajícím pro očištění svědomí a odpuštění hříchů.
47. Působení Ducha pravdy, které usiluje o spasitelné "usvědčení ze hříchu", nalézá v člověku, který vězí v tomto stavu vnitřního odporu, jakousi nepropustnost svědomí, duševní rozpoložení posílené svobodnou volbou, které Písmo svaté obvykle nazývá "tvrdost srdce"[184]; v naší době odpovídá tomuto postoji mysli a srdce snad ztráta smyslu pro hřích, které věnuje mnoho stránek apoštolská adhortace Reconciliatio et paenitentia (Smíření a pokání).[185] Již papež Pius XII. tvrdil, že "hříchem tohoto věku je ztráta vědomí hříchu"[186], a tato ztráta jde ruku v ruce se "ztrátou smyslu pro Boha". V připomenuté adhortaci čteme: "Bůh je kořen a konečný cíl člověka, který má v sobě trvale Boží semeno. Proto je to Bůh, kdo skutečně odhaluje a osvětluje tajemství člověka. Je tedy marné doufat, že se vědomí hříchu oživí s ohledem na člověka a lidské hodnoty, chybí-li vědomí urážky Boha, to jest pravé vědomí hříchu."[187]
Církev proto neustále prosí Boha o milost, aby neumdlévala přímost lidských svědomí, aby se neoslabila zdravá citlivost vůči dobru a zlu. Tato přímost a citlivost jsou hluboce spojeny s vnitřním působením Ducha pravdy. V tomto světle nabývají zvláštní výmluvnosti napomenutí apoštola: "Nezhášejte oheň Ducha"; "nezarmucujte svatého Božího Ducha".[188] Ale především církev s největší vroucností neustále prosí, aby se ve světě nerozrůstal onen hřích nazývaný v evangeliu "rouhání proti Duchu svatému". Ještě víc: aby ustupoval z duší lidí - a nepřímo i ze společenských kruhů a z různých společenských útvarů - a přenechával místo otevřenosti svědomí, jaká je nutná pro spasitelné působení Ducha svatého. Církev prosí, aby nebezpečný hřích proti Duchu ustoupil zbožné připravenosti přijmout jeho poslání Přímluvce, když přichází "usvědčit svět ze hříchu, ze spravedlnosti a ze soudu."
48. V řeči na rozloučenou sdružil Ježíš tyto tři oblasti "usvědčováni" jako složky poslání Parakléta: hřích, spravedlnost a soud. Označují prostor tajemství zbožnosti, která v historii člověka bojuje proti hříchu, proti tajemství nepravosti.[189] Na jedné straně, jak říká svatý Augustin, je "sebeláska až k pohrdání Bohem", na druhé straně "láska k Bohu až k pohrdání sebou"[190]. Církev neustále vysílá prosby a vykonává svou službu proto, aby historie svědomí a historie společností ve velké lidské rodině neklesaly k pólu hříchu a neodmítaly Boží přikázání "až k pohrdáni Bohem", ale spíše aby se pozvedly k lásce, v níž se zjevuje Duch, dárce života.
Ti, kdo se nechají Duchem svatým "usvědčit ze hříchu", nechají se také přesvědčit, co znamená "spravedlnost a soud". Duch pravdy, který pomáhá lidem, lidským svědomím, poznat pravdu o hříchu, působí současně, aby poznali pravdu o spravedlnosti, jež vstoupila do dějin člověka s Ježíšem Kristem. Takto ti, kdo "usvědčeni ze hříchu" se působením Přímluvce obrátí, jsou jakoby vyvedeni ze sféry "soudu", toho soudu, kterým je "vládce tohoto světa už odsouzen"[191]. Obrácení, v hloubce svého Božího i lidského tajemství, znamená přetržení každého pouta, kterým hřích člověka svazuje s celkovým tajemstvím špatnosti. Ti, kdo se obrátí, jsou proto Duchem svatým vyvedeni ze sféry "soudu" a uvedeni do spravedlnosti, která je v Ježíši Kristu a která je v něm proto, že on ji přijímá od Otce[192] jako odlesk svatosti nejsvětější Trojice. Toto je spravedlnost evangelia a vykoupení, spravedlnost horského kázání a kříže, která působí očištění svědomí prostřednictvím Beránkovy krve. Je to spravedlnost, kterou Otec zjednává Synu a všem, kdo jsou s ním spojeni v pravdě a lásce.
V této spravedlnosti se Duch svatý, Duch Otce a Syna, který usvědčil svět ze hříchu, zjevuje a zpřítomňuje v člověku jako Duch věčného života.
49. K Duchu svatému se obracejí myšlenky a srdce církve na konci tohoto 20. století a s výhledem na třetí tisíciletí od Kristova příchodu na svět, v době, kdy máme před sebou velké jubileum, jímž bude církev tuto událost oslavovat. Tento příchod se totiž podle lidského počítání času posuzuje jako událost dějin člověka na zemi. Obecně přijímaná míra času udává roky, staletí a tisíciletí podle toho, zda připadají před narozením Krista nebo po něm. Povšimněme si však, že tato událost znamená pro nás křesťany podle apoštola "plnost času"[193], protože v ní do dějin člověka úplně vnikla "míra" samého Boha neboli transcendentní přítomnost "věčného Nyní" (Nunc aeternum): toho, "který je, který byl a který přijde"; toho, který je "alfa i omega, první i poslední, začátek i konec"[194]. "Neboť tak Bůh miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl věčný život."[195] "Když se však naplnil čas, poslal Bůh svého Syna, narozeného ze ženy ... Tak jsme byli přijati za syny."[196] A k tomuto vtělení Syna-Slova došlo působením Ducha svatého.
Oba evangelisté, kterým vděčíme za vyprávění o narození a dětství Ježíše z Nazareta, v této věci vypovídají týmž způsobem. Podle Lukáše se při zvěstování o Ježíšově narození Maria táže: "Jak se to stane? Vždyť muže nepoznávám!" A dostane tuto odpověď "Duch svatý sestoupí na tebe a moc Nejvyššího tě zastíní! Proto také dítě bude nazváno svaté, Syn Boží."[197]
Matouš vypravuje přímo: "S narozením Ježíše Krista to bylo takto: Jeho matka Maria byla zasnoubena s Josefem. Ale dříve než spolu začali bydlet, ukázalo se, že počala z Ducha svatého."[198] Josefovi, zmatenému tímto stavem věcí, dostalo se ve snu tohoto vysvětlení: "Josefe, synu Davidův, neboj se k sobě vzít svou manželku Marii. Vždyť dítě, které počala, je z Ducha svatého. Porodí syna a dáš mu jméno Ježíš; on totiž spasí svůj lid od hříchů."[199]
Proto církev od začátku vyznává tajemství vtělení, toto klíčové tajemství víry. Přitom se odvolává na Ducha svatého. Apoštolské vyznání víry říká: "jenž se počal z Ducha svatého, narodil se z Marie Panny." Nejinak dosvědčuje vyznání nicejsko-cařihradské: Skrze Ducha svatého přijal tělo z Marie Panny a stal se člověkem.
"Skrze Ducha svatého" se stal člověkem ten, o kterém církev slovy téhož vyznání víry vyznává, že je Syn jedné podstaty s Otcem: "Bůh z Boha, Světlo ze Světla, pravý Bůh z pravého Boha, zrozený, nestvořený." Stal se člověkem, přijal tělo z Marie Panny. Hleďme, co se stalo, když se "naplnil čas"!
50. Velké jubileum, které uzavře druhé tisíciletí a na které se církev už připravuje, má přímo kristologickou povahu. Jde totiž o oslavu narození Ježíše Krista. Současně má povahu pneumatologickou, protože tajemství vtělení se naplnilo "skrze Ducha svatého". Bylo to působení Ducha, který je jedné podstaty s Otcem a Synem a je v absolutním tajemství trojjediného Boha Osoba-láska, nestvořený dar, věčný pramen každého daru pocházejícího od Boha v řádu stvoření, přímý princip a v jistém smyslu subjekt sebesdělování Boha v řádu milosti. Vrcholem tohoto darování, tohoto božského sebesdělování, je tajemství vtělení.
Početí a narození Ježíše Krista jsou totiž největší dílo, které vykonal Duch svatý v dějinách stvoření a spásy: svrchovaná milost - "milost spojení", pramen jakékoli jiné milosti, jak vykládá svatý Tomáš.[200] K tomuto d1u má vztah velké jubileum a má také vztah - vnikneme-li do jeho hloubky - ke strůjci tohoto díla, k osobě Ducha svatého.
"Naplnění času" opravdu odpovídá zvláštní plnost sebesdělování trojjediného Boha v Duchu svatém. "Skrze Ducha svatého" se naplňují tajemství hypostatického spojení, tj. spojení božské přirozenosti s přirozeností lidskou, božství v jediné osobě Slova-Syna. Když Maria ve chvíli zvěstování pronáší své "fiat" (Ať se mi stane podle tvého slova)[201], počíná panensky člověka, Syna člověka, který je Syn Boží. Tím, že se Slovo-Syn "stal člověkem", dosahuje sebesdělování Boha vrcholné plnosti v dějinách stvoření a spásy. Tato plnost je zvlášť výrazně vyslovena v textu Janova evangelia: "Slovo se stalo tělem."[202] Vtělení Boha-Syna znamená, že k jednotě s Bohem je přijata nejen lidská přirozenost, ale v ní v jistém smyslu i všechno, co je "tělo": celé lidstvo, celý viditelný a hmotný svět. Vtělení má proto kosmický význam, kosmický rozměr. On, "dříve zrozený než všechno tvorstvo"[203], se svým vtělením do individuálního lidství Kristova jaksi spojuje s celou realitou člověka, který je také "tělo"[204] - a v ní s každým "tělem", s celým tvorstvem.
51. To všechno se děje působením Ducha svatého, a tedy to náleží k obsahu budoucího velkého jubilea. Církev se na ně nemůže připravovat jinak než v Duchu svatém. To, co se událo "v plnosti času" z Ducha svatého, může se nyní vynořit z paměti církve pouze skrze něho. Jeho působením se vzpomínka může zpřítomnit v nové fázi pozemských dějin člověka: v roce 2000 od narození Krista.
Duch svatý, který svou přítomností zastínil panenské Mariino tělo a dal v ní počátek božskému mateřství, učinil současně její srdce dokonale poslušné vůči sebesdělování Boha, které přesahovalo všechno chápání a všechny schopnosti člověka. "Blahoslavená, která jsi uvěřila!"[205] - tak zdraví Marii její příbuzná Alžběta, také "naplněna Duchem svatým"[206]. Zdá se, že ve slovech pozdravu té, která "uvěřila", se rýsuje už vzdálený (ale ve skutečnosti velmi blízký) kontrast vůči všem, o kterých Kristus řekne, že "neuvěřili"[207]. Maria vstoupila do dějin spásy světa svou poslušností víry. A víra ve své nejhlubší podstatě je otevřenost lidského srdce k daru: k daru sebesdělování Boha v Duchu svatém. Svatý Pavel píše: "Pán je Duch: a kde je Duch Pána, tam je svoboda."[208] Když se trojjediný Bůh otvírá člověku v Duchu svatém, pak toto otevření ukazuje a zároveň dává plnost svobody. Tato plnost se projevila vznešeným způsobem právě skrze Mariinu víru, skrze "poslušnost víry"[209]: opravdu, "blahoslavená, která uvěřila".
52. V tajemství vtělení dosahuje dílo Ducha, "dárce života", vrcholu. Není možné darovat život, jehož plnost je v Bohu, jinak než tak, že se z něho stane život člověka, jakým je Kristus ve svém lidství, Slovem učiněná osoba v hypostatické jednotě. Zároveň však se tajemstvím vtělení otvírá novým způsobem pramen tohoto božského života v dějinách lidstva: Duch svatý. Slovo, Syn, který byl "dříve zrozený než všechno tvorstvo", se stává "prvním z mnoha bratří"[210]. A takto se stává také hlavou těla, kterým je církev, jež se narodí na kříži a bude zjevena v den letnic - a v církvi se stane hlavou lidstva: lidí všech národů, všech ras, všech zemí a kultur, všech jazyků a světadílů, všech povolaných ke spáse. "Slovo se stalo tělem", to Slovo, "v němž byl život, a ten život byl světlem lidí ... Všem, kdo ho přijali, dal moc stát se Božími dětmi."[211] Ale to všechno se stalo a neustále se děje "působením Ducha svatého".
Boží děti totiž jsou, jak učí apoštol, "všichni, kdo se dávají vést Božím Duchem"[212]. Adoptivní Boží synovství se rodí v lidech na základě tajemství vtělení, a tedy skrze Krista, věčného Syna. Avšak k narození nebo znovuzrození dochází, když Bůh Otec "nám pošle do srdce Ducha svého Syna"[213]. Neboť tehdy dostáváme dar, který přísluší těm, "kdo byli přijati za vlastní, a proto můžeme volat: 'Abba, Otče'".[214] Takže Boží synovství, vkládané do lidské duše milostí posvěcující, je dílo Ducha svatého: "Spolu s naším duchem to potvrzuje sám Duch (svatý), že jsme Boží děti. Jsme-li však děti, jsme i dědici: dědici Boží a spoludědici Kristovi."[215] Posvěcující milost je v člověku počátkem a zdrojem nového života, života božského, nadpřirozeného.
Darováním tohoto nového života jako by Bůh dával definitivní odpověď na slova žalmistova, v nichž jistým způsobem zaznívá hlas všech tvorů: "Sešleš svého Ducha, a budou stvořeni, a obnovíš tvář země."[216] Ten, který v tajemství stvoření dává člověku a kosmu život v jeho mnohonásobných viditelných i neviditelných podobách, ten ho dodnes obnovuje tajemstvím vtělení. Tak je stvoření doplňováno vtělením a od té doby je prostoupeno silami vykoupení, které zasahují lidstvo a celý svět. Dotvrzuje to svatý Pavel. Zdá se, že jeho kosmicko-teologické vidění je ohlasem starého žalmu: "Celé tvorstvo nedočkavě čeká, až se Boží synové zjeví ve slávě"[217], totiž ti, které si Bůh "napřed vyhlédl" a "předurčil, aby byli ve shodě s obrazem jeho Syna"[218]. Odtud vyplývá nadpřirozené "přijetí lidí za syny". Jeho původcem je Duch svatý, láska a dar. Jako takový je darován lidem a z překypující hojnosti nestvořeného daru vzniká v srdci každého člověka zvláštní dar stvořený, jehož prostřednictvím lidé mají "účast na božské přirozenosti"[219]. Takto je lidský život prostřednictvím účasti prodchnut životem božským a sám také získává božský, nadpřirozený rozměr. Rodí se "nový život", ve kterém lidé svou účastí na tajemství vtělení "mají přístup k Otci v jednom Duchu"[220]. Je tedy úzký vztah mezi Duchem, který dává život, a posvěcující milostí, včetně mnohonásobné nadpřirozené životnosti, která se z ní na člověka přelévá: mezi Duchem nestvořeným a lidským duchem stvořeným.
53. Můžeme říci, že toto všechno má vztah k velkému jubileu, připomenutému výše. Je totiž třeba překročit historický rozměr události a pouhý její povrch. Je třeba v kristologickém obsahu události vysledovat rozměr pneumatologický, obejmout pohledem víry dvě tisíciletí působení Ducha pravdy, který během věků čerpal z pokladu Kristova vykoupení a dával lidem nový život, uskutečňoval jejich přijetí za dítky v jednorozeném Synu a posvěcoval je, takže mohou opakovat slova svatého Pavla: "Přijali jsme Ducha, který vychází z Boha."[221] Avšak sledujeme-li tento obsah jubilea, nemůžeme se omezit na dva tisíce let, které uplynuly od Kristova narození. Je třeba vrátit se nazpět, zahrnout i celé působení Ducha svatého už před Kristovým narozením - od začátku, v celém světě, a zvláště v ekonomii Staré úmluvy. Toto působení, u kteréhokoli národa, v každé době, ba v každém člověku, se totiž vyvíjelo podle věčného plánu spásy, jímž je těsně spojeno s tajemstvím vtělení a vykoupení, a to zas mělo vliv na ty, kdo věřili v Kristův příchod. O tom svědčí zvláště list Efesanům.[222] Milost totiž v sobě spojuje známku kristologickou i pneumatologickou, jak je jasně vidět na těch, kdo výslovně následují Krista: "Skrze něho se dostalo i vám potvrzení od slíbeného Ducha svatého, když jste přijali slovo pravdy, radostnou zvěst o své spáse, a když jste v něho uvěřili. (Duch) je zárukou, že nám jednou připadne dědictví. (Tak se dovrší) naše vykoupení."[223]
Aniž ztrácíme ze zřetele velké jubileum, musíme nicméně také hledět dál a mířit vzhůru, ve vědomí, že "duch (vítr) vane, kam chce" - podle obrazu, který použil Ježíš v rozmluvě s Nikodémem.[224] Druhý vatikánský koncil, soustředěný především na téma církev, nám připomíná působení Ducha svatého také "mimo" viditelné tělo církve. Mluví o všech lidech dobré vůle, v jejichž srdci neviditelně působí milost. "Kristus totiž zemřel za všechny, a protože poslední povolání člověka je ve skutečnosti jen jedno, totiž božské, musíme být přesvědčeni, že Duch svatý všem dává možnost, aby se přičlenili k tomuto velikonočnímu tajemství způsobem, který zná Bůh."[225]
54. "Bůh je duch, a kdo ho uctívají, mají ho uctívat v duchu a v pravdě."[226] Tato slova řekl Ježíš v jiné své rozmluvě: se Samařankou. Velké jubileum, které se bude slavit na konci tohoto tisíciletí a na začátku dalšího, má být mocným voláním ke všem, kdo "uctívají Boha v duchu a v pravdě". Má být pro všechny zvláštní příležitostí, aby uvažovali o tajemství trojjediného Boha, který je sám v sobě zcela transcendentní vzhledem k světu, zvláště k světu viditelnému, neboť je absolutní Duch. "Bůh je duch"[227], a zároveň je podivuhodným způsobem nejen blízký tomuto světu, ale je v něm přítomný a v jistém smyslu imanentní, proniká ho skrz naskrz a oživuje ho zevnitř. To platí především o člověku: Bůh je v nitru jeho bytosti, v myšlení, ve vědomí, v srdci; je psychologickou a ontologickou skutečností; když o této pravdě uvažoval svatý Augustin, řekl o Bohu: "Je mi blíže než já sám sobě."[228] Tato slova nám pomáhají lépe pochopit Ježíšova slova Samařance: "Bůh je duch". Pouze Duch může být "vnitřnější než moje nitro", jak v rovině bytí, tak v rovině duchovní zkušenosti; pouze Duch může být imanentní v člověku a ve světě, a přitom zůstat neporušitelný a neproměnný ve své absolutní transcendenci, přesažnosti.
Ale novým způsobem a viditelnou formou se Boží přítomnost ve světě a v člověku projevila v Ježíši Kristu. V něm se opravdu "projevila Boží dobrota"[229]. Láska Boha-Otce jako dar, nekonečná milost, princip života, stala se zjevnou v Kristu, a prostřednictvím jeho lidství se stala "částí" vesmíru, lidského pokolení, dějin. Toto "zjevení se" milosti v dějinách člověka se uskutečnilo prostřednictvím Ježíše Krista, působením Ducha svatého, který je princip každého spásonosného působení Božího ve světě: toho "skrytého Boha"[230], který jako láska a dar "naplňuje vesmír"[231]. Celý život církve, tak jak se projeví o velkém jubileu, znamená jít vstříc skrytému Bohu: jít vstříc Duchu, který je dárce života.
55. Bohužel, z dějin spásy je zřejmé, že toto přibližování a zpřítomňování Boha v člověku a ve světě, podivuhodná blahosklonnost Ducha, se v naší lidské skutečnosti setkává s odporem a opozicí. Jak příznačná jsou v této věci prorocká slova starce Simeona, který "z vnuknutí Ducha přišel do chrámu" v Jeruzalémě, aby tváří v tvář novorozenci z Betléma zvěstoval: "On je ustanoven k pádu a k povstání mnohých v Izraeli a jako znamení, kterému se bude odporovat".[232]
Opozice vůči Bohu, který je neviditelný Duch, se rodí do jisté míry již na půdě radikální odlišnosti světa od něho, tj. odlišnosti "viditelného" a "hmotného" světa vzhledem k Bohu "neviditelnému" a "čirému Duchu"; světa podstatně a nevyhnutelně nedokonalého vzhledem k tomu, který je bytost naprosto dokonalá. Ale opozice se stává konfliktem, vzpourou na půdě etické, v důsledku hříchu, který se zmocňuje lidského srdce. "Tělo touží proti duchu, a duch zase proti tělu."[233] Z tohoto hříchu má Duch svatý "usvědčovat svět", jak jsme řekli.
Svatý Pavel obzvlášť přesvědčivě popisuje napětí a boj, který zmítá lidským srdcem. "Chci říci toto: Žijte duchovně a nepropadnete žádostem těla. Tělo totiž touží proti duchu, a duch zase proti tělu. Mezi nimi je vzájemný odpor, takže neděláte, co byste chtěli."[234] Již v člověku jako v bytosti složené, duchovně-tělesné, existuje jisté napětí, odehrává se jistý zápas mezi sklony "duchovními" a "tělesnými". Ale tento zápas patří ve skutečnosti k dědictví hříchu, je to jeho následek a zároveň potvrzení. Je součástí každodenní zkušenosti. Jak píše apoštol: "K jakým skutkům vede tělo, je všeobecně známo. Je to smilstvo, nečistota, chlípnost ..., opilství, hýření a jiné takové věci." To jsou hříchy, které by se mohly definovat jako tělesné. Ale apoštol k nim přidává i jiné: "nepřátelství, sváry, žárlivost, hněvy, ctižádost, nesvornost, stranictví, závist".[235] To všechno jsou "skutky těla".
Avšak proti těmto skutkům, které jsou nepochybně špatné; klade Pavel plod Ducha: "lásku, radost, pokoj, shovívavost, vlídnost, dobrotu, věrnost, tichost, zdrženlivost"[236]. Ze souvislosti jasně vyplývá, že apoštol nediskriminuje ani neodsuzuje tělo, které s duchovou duší tvoří přirozenost člověka a jeho osobní subjektivitu. Pojednává naopak o skutcích, nebo lépe o stálých dispozicích - ctnostech a neřestech - mravně dobrých nebo špatných, které jsou plodem poslušnosti (v prvním případě) nebo odporu (v druhém případě) vůči spásonosnému působení Ducha svatého. Proto píše apoštol: "Protože Duch je naším životem, podle Ducha také jednejme."[237] A jinde: "Ti, kdo žijí, jak chce tělo, usilují jen o věci tělesné; kdo však žijí, jak chce Duch, o věci duchovní ... Ale vy žijete ne podle těla, nýbrž podle Ducha, jestliže skutečně ve vás přebývá Duch Boží."[238] protiklad, který staví svatý Pavel mezi život "podle Ducha" a život "podle těla", plodí další protiklad: mezi životem a smrtí. "Snahy lidí tělesných vedou ke smrti, snahy lidí duchovních k životu a pokoji." Proto napomenutí: "Žijete-li totiž tak, jak chce tělo, musíte umřít; jestliže však s pomocí Ducha ničíte záludnosti těla, budete žít."[239]
Uvážíme-li to dobře, je to vybídnutí, abychom žili podle pravdy, tj. podle toho, co diktuje řádné svědomí. A současně je to vyznání víry v Ducha pravdy jako dárce života. Neboť "tělo je podrobeno smrti kvůli hříchu, ale duch je (plný) života, protože je ospravedlněn". "Nuže, nejsme vázáni povinnostmi k tělu, že bychom museli žít, jak chce tělo."[240] Jsme vázáni povinnostmi ke Kristu, který ve velikonočním tajemství uskutečnil naše ospravedlnění tím, že nám získal Ducha svatého: "Byli jste přece koupeni, a to za (vysokou) cenu."[241]
V textech svatého Pavla jsou na sebe navrstveny - a prolínají se - rozměr ontologický (tělo a duch), rozměr etický (mravní dobro a zlo) a rozměr pneumatologický (působení Ducha svatého v řádu milosti). Z jeho slov (zvláště v listech Římanům a Galaťanům) chápeme a pociťujeme velikost onoho napětí a zápasu, který se odehrává v člověku mezi otevřeností vůči působení Ducha svatého a odporem a opozicí proti němu, odvratem od jeho spásonosného daru. Protivami neboli póly jsou: u člověka jeho omezenost a hříšné sklony, neuralgické body jeho psychologické a etické skutečnosti; naproti tomu u Boha tajemství daru, neustálé darování božského života v Duchu svatém. Kdo zvítězí? Ten, kdo dar přijme.
56. Bohužel, odporování Duchu svatému, které zdůrazňuje svatý Pavel ve vnitřní a subjektivní stránce jako napětí, boj, vzpouru, k níž dochází v lidském srdci, nalézá v různých dobách dějin, a zejména v naší době, svou stránku vnější. Stává se konkrétním obsahem kultury a civilizace, filozofickým systémem, ideologií, programem jednání a utváření lidských mravů. Tento odpor je nejpříznačnější v materialismu, jak teoretickém - jako systém myšlení, tak praktickém - jako metoda výkladu a hodnocení faktů a kromě toho jako odpovídající program životní praxe. Systémem, který tuto formu myšlení, ideologie a praxe nejvíc rozvinul a dovedl do krajních praktických důsledků, je dialektický a historický materialismus, dosud uznávaný za podstatné jádro marxismu. Zásadně i fakticky materialismus radikálně vylučuje přítomnost a působení Boha, který je duch, ve světě a především v člověku; a to z toho základního důvodu, že nepřipouští existenci Boha, poněvadž je to systém podstatně a plánovitě ateistický. Ateismus je znepokojivý jev naší doby, kterému věnoval 2. vatikánský koncil některé význačné stránky.[242] I když se o ateismu nemůže mluvit jednoznačně ani se nelze omezit výhradně na materialismus filozofický, neboť existují různé druhy ateismu a toto slovo se možná často používá dvojznačně, přece je jisté, že pravý a vlastní materialismus, chápaný jako teoretická interpretace skutečnosti a pokládaný za klíčovou zásadu osobního a společenského jednání, má ráz ateistický. Obzor hodnot a cílů jednání, které materialismus vykresluje, je úzce spjat s výkladem celé skutečnosti jako "hmoty". Mluví-li někdy o "duchu a o otázkách ducha", např. na poli kultury nebo morálky, dělá to jen proto, že jistá fakta bere v úvahu jen jako odvozeniny (epifenomény) hmoty. Z toho plyne, že podle takového výkladu může být náboženství chápáno jen jako jakási "idealistická iluze", proti níž je třeba bojovat způsoby a metodami přiměřenými místu a dějinným okolnostem, aby byla vyhoštěna ze společnosti i z lidského srdce.
Můžeme proto říci, že materialismus je soustavné a důsledné rozvinutí "odporu" a opozice, na něž poukázal svatý Pavel slovy: "Tělo je proti duchu." Toto střetávání je však vzájemné, jak apoštol poznamenává ve druhé části svého aforismu: "Duch je proti tělu." Kdo chce žít podle Ducha, přijímat jeho spásonosné působení a řídit se podle něho, nemůže neodmítnout vnitřní i vnější choutky a nároky "těla", včetně jejich ideologického a historického vyjádření v protináboženském "materialismu". Na tomto pozadí, tak příznačném pro naši dobu, se při přípravách na velké jubileum musí zdůrazňovat "tužby ducha" jako podněty, které zaznívají v noci nového adventu, na jehož konci, tak jako před dvěma tisíci roky, "každý člověk uzří Boží spásu"[243]. Toto je možnost a naděje, kterou církev dává dnešním lidem do rukou. Ví, že setkání a srážka mezi tužbami protivícími se duchu, které jsou příznačné pro tolik stránek současné civilizace, zvláště v některých oblastech, a "tužbami proti tělu" - tužbami po Božím příchodu, po jeho vtělení a jeho stále novém sdělování v Duchu svatém - může být v mnoha případech dramatická a může se snadno obrátit v nové lidské katastrofy. Ale církev pevně věří, že co se týká Boha, pak je vždycky spásonosné jeho sdělování, je spásonosný jeho příchod, a je-li třeba, je spásonosné ono "usvědčení ze hříchu" působením Ducha svatého.
57. Pavlovský protiklad mezi "duchem" a "tělem" obsahuje také protiklad mezi "životem" a "smrtí". To je závažný problém, k němuž je nutno s určitostí prohlásit, že materialismus jako myšlenkový systém znamená v každé své verzi přijetí smrti jako nejzazší hranice lidské existence. Všechno, co je hmotné, je porušitelné, a proto je lidské tělo (ve své "živočišnosti") smrtelné. Je-li člověk ve své bytnosti pouze "tělo", zůstává pro něho smrt nepřekročitelnou hranicí a koncem. Pak chápeme, jak se může říkat, že lidský život je pouhá "existence směřující k umírání".
Je třeba dodat, že na jevišti současné civilizace - zvláště té, která je po stránce vědecko-technické nejvyvinutější - se známky a signály smrti obzvlášť zpřítomnily a že jich přibylo. Pomysleme jen na závody ve zbrojení a na nebezpečí jaderného sebezničení lidstva, které je od nich neoddělitelné. Na druhé straně si všichni stále více uvědomují vážnou situaci rozsáhlých oblastí naší planety, které jsou postiženy bídou a hladem, jež přinášejí smrt. Jde o problémy, které jsou nejen hospodářské, ale především mravní. Jenže na "scéně" naší doby se kupí ještě chmurnější "známky smrti": rozmohl se zvyk - a na některých místech je nebezpečí, že se institucionalizuje - odnímat život lidským bytostem ještě před jejich narozením nebo také dřív, než dospějí k přirozenému prahu smrti. Nadto ještě: přestože je tolik mírových iniciativ, vypukly a zuří nové války, které připravují o život nebo zdraví statisíce lidí. A jak nevzpomenout na atentáty zosnované terorismem, který se rozmohl dokonce na mezinárodní úrovni?
To je jen neúplný a nedokonalý nástin obrazu smrti, který maluje naše doba, zatímco se den za dnem blížíme ke konci druhého křesťanského tisíciletí. Nestoupá snad z temných barev koncepce člověka nakažené materialismem, a zejména z oněch známek smrti (jichž je v sociologii a historii, kde se tato koncepce udržuje, čím dál víc), nové, více nebo méně uvědomělé volání k Duchu, který dává život? V každém případě - dokonce nezávisle na velikosti lidských nadějí či beznadějí, nezávisle na klamných zdáních a omylech, plynoucích z materialistické doktríny i praxe - zůstává křesťanská jistota, že Duch vane, kam chce, že my "máme první dary Ducha", a že proto můžeme podléhat utrpení pomíjivého času, ale "my sami uvnitř naříkáme a očekáváme své přijetí za syny, vykoupení našeho těla"[244], totiž celé naší lidské bytosti, tělesné i duchovní. Ano, naříkáme, ale v očekávání plném neochvějné naděje, protože právě k tomuto lidství přistoupil Bůh, který je Duch. Bůh-Otec "poslal svého Syna ... a on vzal na sebe tělo, jako mají hříšní lidé, (Bůh) pak na jeho těle hřích odsoudil k zničení"[245]. Na vrcholu velikonočního tajemství se Boží Syn, vtělený a ukřižovaný pro hříchy světa, objevil po vzkříšení uprostřed svých učedníků, dechl na ně a řekl: "Přijměte Ducha svatého." Tento "dech" pokračuje stále. A hle: "Duch nám přichází na pomoc v naší slabosti."[246]
58. Tajemství zmrtvýchvstání a letnic hlásá a prožívá církev, která je dědičkou a pokračovatelkou svědectví apoštolů o zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Ona je trvalou svědkyní tohoto vítězství nad smrtí, které odhalilo moc Ducha svatého a bylo příčinou jeho nového příchodu neboli jeho nové přítomnosti v lidech a ve světě. Vskutku, v Kristově zmrtvýchvstání se Duch svatý, Paraklétos, zjevil jako ten, který dává život. "Ten, který z mrtvých vzkřísil Krista Ježíše, probudí k životu i vaše smrtelná těla svým Duchem, který sídlí ve vás."[247] Ve jménu Kristova zmrtvýchvstání zvěstuje církev život, který se projevil za hranicí smrti a který je silnější než smrt. Současně ohlašuje toho, který tento život dává: Ducha oživovatele. Ohlašuje ho a spolupracuje s ním v darování života. Neboť jestli "tělo je podrobeno smrti kvůli hříchu, ale duch je (plný) života, protože je ospravedlněn"[248], toto ospravedlnění svou smrtí a vzkříšením způsobil Kristus. A ve jménu Kristova zmrtvýchvstání slouží církev životu, který pochází od samého Boha, těsně spojena s Duchem svatým a jeho s pokorou poslouchajíc. Právě díky této službě se stává člověk stále novým způsobem "cestou církve", jak jsem řekl v encyklice o Kristu-Vykupiteli[249], a nyní to opakuji v této encyklice o Duchu svatém. Církev spojená s Duchem je si víc než kdo jiný vědoma skutečnosti vnitřního člověka, toho, co je v člověku nejhlubší a podstatné, protože je to duchovní a neporušitelné. Na této úrovni do něho Duch zasazuje "kořen nesmrtelnosti"[250], z kterého vyráží nový život: to je život člověka v Bohu, život, který je plodem jeho spásonosného sebesdělování v Duchu svatém, a může se proto rozvinout a upevnit jen jeho působením. Proto apoštol prosí Boha za věřící, jimž říká: "Klekám na kolena před Otcem ..., ať vám ze své bohaté božské slávy dá to, že ve vás mocně zesílí skrze jeho Ducha vnitřní člověk."[251] Pod vlivem Ducha svatého dozrává a sílí tento vnitřní neboli "duchovní" člověk. V božském sdělování se lidský duch, který "zná lidské nitro", spojuje s "Duchem, který zkoumá všecko, i hlubiny Boží"[252]. V tomto Duchu, který je věčný dar, otvírá se trojjediný Bůh člověku, lidskému duchu. Skryté vanutí božského Ducha působí, že lidský duch se zase v odpovědi na působení otvírá otvírajícímu se Bohu, který tak dává spásu a posvěcení. Darem milosti, který pochází od Ducha, vchází člověk do "nového života", je uveden do nadpřirozené skutečnosti božského života a stává se "chrámem Ducha svatého", "živým chrámem Boha"[253]. Skrze Ducha svatého k němu totiž přicházejí Otec a Syn a přebývají v něm.[254] Ve společenství milosti s nejsvětější Trojicí se "životní prostor" člověka rozšiřuje, je pozvednut do nadpřirozené roviny života božského. Člověk žije v Bohu a z Boha: žije "podle Ducha" a "myslí na věci Ducha".
59. Důvěrný vztah s Bohem v Duchu působí, že člověk chápe novým způsobem také sám sebe, své lidství. Takto se v člověku plně uskutečňuje podobnost s Bohem, obraz Boží, který je člověku vlastní od počátku.[255] Tato vnitřní pravda o lidské bytosti má být ustavičně znovuobjevována ve světle Kristově; on je příklad vztahu s Bohem a v něm je také třeba objevit důvod "plného sebesdílení s ostatními lidmi prostřednictvím darování sebe samého", jak učí 2. vatikánský koncil: je tomu tak právě pro jeho podobnost s Bohem, jež "ukazuje, že člověk je jediný tvor na zemi, kterého Bůh chtěl pro něho samého" - v jeho důstojnosti osoby, ale určeného k začlenění a ke společenství s jinými.[256] K účinnému poznání a plnému uskutečnění této pravdy o bytí dochází jenom působením Ducha svatého. Člověk se učí této pravdě od Ježíše Krista a uplatňuje ji ve svém životě skrze Ducha, kterého nám dal sám Kristus.
Na této cestě - na cestě takového vnitřního dozrávání, které zahrnuje plné objevení smyslu lidství - vstupuje Bůh do nitra člověka, proniká stále hlouběji do celého lidství. Trojjediný Bůh, který "existuje" sám v sobě jako transcendentní skutečnost sebeobdarovávání tří božských osob, tím, že se dává v Duchu svatém jako dar člověku, přetváří lidský svět zevnitř, z nitra srdcí a svědomí. Tímto způsobem svět, který dostal účast na božském daru, stává se, jak učí koncil, "stále lidštějším, stále hlouběji lidským"[257], zatímco v něm prostřednictvím srdcí a svědomí lidí dozrává království, ve kterém bude Bůh definitivně "všechno ve všem"[258]: jako dar a láska. Dar a láska: taková je věčná moc, jíž se trojjediný Bůh otvírá člověku a světu v Duchu svatém.
S výhledem na rok 2000 od Kristova narození jde o to, aby stále větší počet lidí "mohl sám sebe plně nalézt ... opravdovým darováním sebe samého", abychom užili připomenutý výrok koncilu. Aby se pod vlivem Ducha Parakléta uskutečnil v naší době proces opravdového dozrávání lidství v životě individuálním i společenském; proces, pro jehož objasnění sám Ježíš, když prosí Otce: "Ať všichni jsou jedno ... jako my jsme jedno" (Jan 17,21-22), naznačuje jistou podobnost mezi jednotou božských osob a jednotou Božích dětí v pravdě a v lásce.[259] Koncil tuto pravdu o člověku zdůrazňuje a církev ji považuje za obzvlášť závažnou a rozhodující směrnici, jak se dívat na své apoštolské úkoly. Je-li totiž člověk cestou církve, prochází tato cesta celým tajemstvím Krista jako božského příkladu člověka. Na této cestě Duch svatý, posilující v každém z nás "vnitrního člověka", působí, že člověk "může sám sebe plně nalézt jen v opravdovém darování sebe samého". Lze potom opravdu říci: v těchto slovech koncilní pastorální konstituce se souhrnně vykládá celá křesťanská antropologie: teorie i praxe, založená na evangeliu, ve které člověk objevuje, že patří Kristu a v něm že je povýšen na stupeň Božího synovství; chápe také hlouběji svou lidskou důstojnost, protože je subjektem přístupu a přítomnosti Boží, subjektem Boží blahovůle, v níž je obsaženo očekávání, ba přímo kořen konečného oslavení. Lze tedy opravdu opakovat: "Slávou Boží je živý člověk, ale životem člověka je patření na Boha"[260]: člověk žijící božským životem, je slávou Boha, a skrytým přidělovatelem tohoto života a slávy je Duch svatý. On - říká Bazil Veliký - "jednoduchý v bytnosti, mnohonásobný ve svých silách ... se rozděluje, aniž utrpí nějaké umenšení, je přítomen v každém jednotlivci, který je schopen ho přijmout, jako kdyby byl jen on sám, a všem vlévá dostatečnou a úplnou milost"[261].
60. Když přispěním Parakléta lidé objeví tento božský rozměr svého bytí a svého života, ať jako osoby nebo jako společenství, jsou s to osvobodit se od rozličných determinismů, které jsou vyvozeny hlavně z materialistických základů myšlení, praxe a metodologie, která se jí týká. V naší době se těmto činitelům podařilo proniknout až do nitra člověka, do oné svatyně svědomí, kam Duch svatý neustále vnáší světlo a sílu nového života podle "svobody božích dětí". Dozrání člověka v tomto životě zabraňují nepříznivé podmínky a nátlak, kterým na něj působí struktury a praktiky převládající v různých úsecích společenského života.. Můžeme říci, že společenské faktory v mnoha případech nejenže nenapomáhají rozvoji a rozmachu lidského ducha, spíše ho odtahují od prapůvodní pravdy o jeho bytí a životě - nad kterou bdí Duch svatý -, aby jej podmanily "vládci tohoto světa".
Velké jubileum roku 2000 tedy obsahuje poselství o osvobození skrze Ducha: jen on může pomoci jednotlivcům i společenstvím, aby se osvobodili od starých a nových deterministů, neboť je vede "zákonem Ducha, který dává život v Kristu Ježíši"[262], a oni tak objevují plnou míru pravé svobody člověka a užívají jí. Neboť jak říká svatý Pavel, "kde je duch Páně, tam je svoboda"[263]. Takové zjevení svobody, a tedy pravé důstojnosti člověka, nabývá pro křesťany a pro církev zvláštní výmluvnosti v době pronásledování - jak ve starých dobách, tak v přítomnosti: Protože svědkové božské pravdy se pak stávají živým důkazem působení Ducha pravdy, přítomného v srdci a svědomí věřících, a nezřídka svým mučednictvím ukazují nejvyšší oslavu lidské důstojnosti.
Také v obyčejných společenských podmínkách přispívají křesťané jako svědkové pravé důstojnosti člověka svou poslušností vůči Duchu svatému k mnohonásobné "obnově tvářnosti země", spolupracují se svými bratřími na uskutečnění a zhodnocení všeho, co je v dnešním pokroku civilizace, kultury, vědy, techniky a jiných oborů myšlení a lidské činnosti dobré, ušlechtilé a krásné.[264] Dělají to jako učedníci Krista, který, jak píše koncil, svým "zmrtvýchvstáním se stal Pánem ... mocí svého Ducha dále nyní působí v srdcích lidí; nejen že v nich vyvolává touhu po budoucím věku, ale zároveň tím i oduševňuje, očišťuje a posiluje ušlechtilé úmysly, jimiž se lidská rodina snaží zlidštit svůj život a podřídit tomuto cíli celou zemi"[265]. Takto stále více potvrzují velikost člověka, učiněného podle Božího obrazu a Boží podoby, velikost, kterou také osvětluje tajemství vtělení Božího Syna. On "v plnosti času" působením Ducha svatého vstoupil do lidských dějin a ukázal se jako pravý člověk; on, který se zrodil přede všemi tvory, "od něhož pochází všechno a pro nějž jsme tu i my"[266].
61. S blížícím se závěrem druhého tisíciletí, který má všem připomenout a jakoby opět zpřítomnit příchod Slova "v plnosti času", chce církev znovu vniknout do samé podstaty svého božsko-lidského ustanovení a onoho poslání, které jí dává účast na mesiášském poslání Kristově, podle učení a stále platného plánu 2. vatikánského koncilu. Jdeme-li po této linii, můžeme se dostat až do večeřadla, kde Ježíš Kristus zjevuje Ducha svatého jako Ducha pravdy a mluví o svém "odchodu" skrze kříž jako o nutné podmínce jeho příchodu: "Je to pro vás dobré, abych já odešel. Jestliže totiž neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde. Odejdu-li však, pošlu ho vám."[267] Viděli jsme, že tato předpověď se uskutečnila hned o velikonočním večeru a potom při svátku letnic v Jeruzalémě; a od té doby se naplňuje v dějinách lidstva skrze službu církve.
Ve světle oné předpovědi nabývá plného smyslu také to, co Ježíš během poslední večeře říká o svém novém "příchodu". Je totiž významné, že v téže řeči na rozloučenou oznámil nejen svůj "odchod", ale i svůj nový "příchod". Neboť říká: "Nenechám vás sirotky; zase k vám přijdu."[268] A ve chvíli konečného rozloučení před vystoupením do nebe říká ještě otevřeněji: "Hle, já jsem s vámi po všechny dny až do konce světa!"[269] Tento nový Kristův "příchod", toto jeho ustavičné přicházení, aby byl s apoštoly, s církví, toto jeho "jsem s vámi až do konce světa" nic nemění na jeho odchodu. Následuje po něm, po uzavření Kristovy mesiášské činnosti na zemi, a završuje se v rámci předpověděného seslání Ducha svatého, které je proto takřka v centru Kristova úkolu. Ten však je doplněn aktivitou Ducha svatého: on působí, že Kristus, který odešel, přichází novým způsobem nyní a stále. Toto nové Kristovo přicházení skrze Ducha svatého, jeho stálá přítomnost a působení v duchovním životě se uskutečňuje v svátostné realitě, v níž Kristus, který ve svém viditelném lidství již odešel, přichází, je přítomen a působí v církvi tak niterně, že z ní činí své tělo. A jako taková církev žije, působí a roste "až do konce světa". To všechno se děje působením Ducha svatého.
62. Nejúplnější svátostný výraz Kristova "odchodu" skrze tajemství kříže a zmrtvýchvstání je eucharistie. V ní se pokaždé znovu svátostně uskutečňuje jeho příchod a spásonosná přítomnost: a sice v oběti a přijímání. Uskutečňuje se mocí Ducha svatého v hlubině jeho specifického poslání[270]. Prostřednictvím eucharistie posilňuje Duch svatý "vnitřního člověka", jak o tom čteme v listu Efesanům.[271] Prostřednictvím eucharistie se jednotlivci i společenství z podnětu Parakléta-Přímluvce učí objevovat božský smysl lidského života, jak připomíná koncil: ten smysl, podle kterého Ježíš Kristus "otvírá výhledy pro lidský rozum nedostupné a naznačuje, že je jakási podobnost mezi jednotou božských osob a jednotou Božích dětí v pravdě a v lásce"[272]. Ta jednota se vyjadřuje a uskutečňuje zvláště eucharistií, v níž člověk, mající účast na Kristově oběti, kterou tento liturgický úkon zpřítomňuje, se také učí "nalézt sám sebe ... darováním sebe samého"[273] ve spojení s Bohem a s ostatními lidmi, svými bratřími a sestrami.
Proto první křesťané již ode dní, které následovaly po sestoupení Ducha svatého, "setrvávali ... v lámání chleba a v modlitbách" a vytvářeli tak obec sjednocenou apoštolským učením.[274] Takto "poznávali", že jejich Pán, který vstal z mrtvých a již vstoupil na nebe, znovu přichází mezi ně v eucharistickém společenství církve a jejím prostřednictvím. Pod vedením Ducha svatého měla církev od počátku v eucharistii své sebeprojevení a sebepotvrzení. A tak tomu bylo vždycky, ve všech křesťanských generacích, až do naší doby, až do tohoto sklonku druhého křesťanského tisíciletí. Musíme ovšem bohužel konstatovat, že to bylo tisíciletí velkých rozdělení mezi křesťany. Proto všichni věřící v Krista budou muset po příkladu apoštolů vynakládat všechno úsilí, aby přizpůsobili své myšlení a jednání vůli Ducha svatého, "zdroji jednoty církve"[275], tak aby všichni, kdo jsou pokřtěni v jednom Duchu, tvořili jediné tělo a znovu nalezli bratrství v slavení téže eucharistie, která je "svátostí milostivé lásky, znamením jednoty, poutem bratrské lásky"[276].
63. Eucharistická přítomnost Krista - jeho svátostné "jsem s vámi" - umožňuje církvi objevovat stále hlouběji tajemství sebe samé, jak svědčí celá ekleziologie 2. vatikánského koncilu. Podle ní totiž "církev je ... v Kristu jakoby svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva"[277]. Jako svátost církev vychází z velikonočního tajemství Kristova "odchodu" a žije z jeho stále nového "příchodu" působením Ducha svatého, v hlubině poslání Parakléta - Ducha pravdy. Právě v tom spočívá bytostné tajemství církve, jak koncil vyznává.
Protože Bůh, tím že všechno stvořil, je ten, v němž my všichni "žijeme, hýbáme se a jsme"[278], trvá a rozvíjí se moc vykoupení v dějinách člověka a světa jakoby dvojím "rytmem", jehož zdroj je ve věčném Otci. Je to na jedné straně "rytmus" poslání Syna, který přišel na svět narozen z Panny Marie skrze Ducha svatého. Na druhé straně je také "rytmus" seslání Ducha svatého, kterého s určitostí a definitivně zjevil Kristus. Protože Syn "odešel", přišel tenkrát Duch a přichází ustavičně jako Přímluvce a Duch pravdy. A v rámci jeho poslání, jakoby v intimitě neviditelné přítomnosti Ducha, Syn, který "odešel" ve velikonočním tajemství, "přichází" a je ustavičně přítomen v tajemství církve. Jednak zůstává v dějinách skrytý, jednak se projevuje, a přitom stále řídí její běh. To všechno se děje svátostně působením Ducha svatého, který čerpá z bohatství Krista-Vykupitele a neustále dává život. Církev si čím dál víc uvědomuje toto tajemství a také vidí hlouběji samu sebe, především jako svátost.
To se děje také proto, že na příkaz svého Pána plní církev svou spásonosnou službu člověku prostřednictvím různých svátostí. Pokaždé když se uskutečňuje svátostná služba, nese sebou tajemství "odchodu" Kristova skrze kříž a zmrtvýchvstání, díky jemuž přichází Duch svatý. Přichází a působí: "dává život". Neboť svátosti znamenají milost a udělují ji; vyjadřují život a dávají život. Církev je viditelná správkyně posvátných znamení, zatímco Duch svatý je neviditelný rozdavatel života, který svátosti naznačují. Spolu s Duchem však tu je přítomen a jedná Ježíš Kristus.
64. Pochopitelně je-li církev svátost vnitřního spojení s Bohem, je jí v Ježíši Kristu, v němž se toto spojení naplňuje jako spásonosná skutečnost. Církev je svátostí v Ježíši Kristu skrze Ducha svatého. Plnost spásonosné skutečnosti, kterou je Kristus v dějinách, se svátostně rozlévá mocí Ducha Parakléta. Tímto způsobem je Duch svatý "jiný Přímluvce" neboli nový Utěšitel, protože jeho působením se radostná zvěst vtěluje do lidských svědomí a srdcí a šíří se v dějinách. V tom všem Duch svatý dává život.
Když užíváme o církvi slovo "svátost", musíme mít na zřeteli, že se v koncilním textu vyskytuje svátostnost církve v odlišném smyslu, než jak to platí o svátostech v užším smyslu slova. Neboť čteme, že "církev je jakoby svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem." Ale co je důležité a co vysvítá z analogického smyslu, v jakém je toto slovo použito v obou případech, je vztah církve k moci Ducha svatého, který jediný dává život: církev je znamení a nástroj přítomnosti a působnosti oživujícího Ducha.
Druhý vatikánský koncil však dodává, že církev je "svátost ... jednoty celého lidského pokolení". Zřejmě jde o jednotu, kterou má lidstvo, samo o sobě velmi rozrůzněné, od Boha a v Bohu. Tato jednota má kořeny v tajemství stvoření a nabývá nového rozměru v tajemství vykoupení vzhledem k univerzální spáse. Poněvadž Bůh "chce, aby se všichni lidé zachránili a (došli) k poznání pravdy"[279], zahrnuje vykoupení všechny lidi a jistým způsobem celé tvorstvo. V témže univerzálním rozměru vykoupení působí Duch svatý v s1e Kristova "odchodu". Proto církev, zakořeněná svým tajemstvím v trinitární ekonomii spásy, pokládá sebe plným právem za "svátost jednoty celého lidského pokolení". Je si vědoma, že touto svátostí je mocí Ducha svatého, jejímž je ona znamením a nástrojem v uskutečňování Božího spasitelného plánu.
Tímto způsobem se uskutečňuje "blahosklonnost" nekonečné trinitární lásky: přiblížení se Boha, neviditelného Ducha, k viditelnému světu. Trojjediný Bůh se sděluje člověku v Duchu svatém už od začátku prostřednictvím svého "obrazu" a své "podoby". Pod vlivem téhož Ducha člověk a jeho prostřednictvím stvořený svět, vykoupený Kristem, se přibližují ke svému konečnému určení v Bohu. Církev je "svátost neboli znamení a nástroj" tohoto sbližování dvou pólů - stvoření a vykoupení, Boha a člověka. Církev pracuje na upevnění a posílení jednoty přímo v kořenech lidstva, s ohledem na povahu vztahu mezi člověkem a Bohem jako jeho Tvůrcem; Pánem a Vykupitelem. Tuto pravdu můžeme na základě učení koncilu v tomto období přechodu od druhého křesťanského tisíciletí k třetímu rozjímat, vykládat a uplatňovat v celé šíři jejího významu. A s radostí si stále živěji uvědomujeme skutečnost, že v působení církve v dějinách spásy, které jsou zasazeny do dějin lidstva, je přítomný a činný Duch svatý, ten, který proniká dechem božského života pozemskou pouť člověka a působí, že celé tvorstvo - celé dějiny - se sbíhají ke svému poslednímu cíli, do nekonečného oceánu Boha.
65. Dech božského života, Duch svatý, se nejjednodušeji a nejobecněji vyjadřuje a dává se pocítit v modlitbě. Je krásné a spasitelné pomyšlení, že kdekoli na světě se někdo modlí, je tam Duch svatý, životní dech modlitby. Je krásné a spasitelné poznat, že v míře, jakou je modlitba rozšířena v celém světě, v minulosti, přítomnosti a budoucnosti, je také rozšířena přítomnost a působnost Ducha svatého, který "vdechuje" modlitbu do srdce člověka v celé nezměrné stupnici nejrozmanitějších situací a podmínek, duchovnímu a náboženskému životu hned příznivých, hned nepříznivých. Často se stává, že pod vlivem Ducha svatého vystupuje modlitba ze srdce člověka bez ohledu na zákazy a pronásledování, ano bez ohledu na úřední prohlašování o beznáboženském nebo přímo ateistickém rázu veřejného života. Modlitba zůstává stále hlasem všech, kdo zdánlivě nemají hlas; a v tomto hlase stále zaznívá "naléhavé volání", které připisuje list Židům Kristu.[280] Modlitba je také odhalení propasti, která je v srdci člověka: hlubiny, která je od Boha a kterou jen Bůh může naplnit, a to právě Duchem svatým. U Lukáše čteme: ,"Jestliže tedy vy, třebaže jste zlí, umíte dávat svým dětem dobré dary, čím spíše nebeský Otec dá Ducha svatého těm, kdo ho prosí!"[281]
Duch svatý je dar, který přichází do srdce člověka spolu s modlitbou. V modlitbě se projevuje nejprve a především jako dar, který "nám přichází na pomoc v naší slabosti". Svatý Pavel rozvíjí velkolepou myšlenku, když píše v listě Římanům: "Vždyť ani nevíme, oč se máme vlastně modlit. A tu sám Duch se za nás přimlouvá vzdechy, které nelze vyjádřit."[282] Duch svatý tedy nejen působí, že se modlíme, ale v modlitbě nás vede "zevnitř", nahrazuje naši nedostatečnost a napravuje naši neschopnost modlení: on je přítomen v naší modlitbě a dává jí božský rozměr.[283] Takže "Bůh, který zkoumá srdce, ví, co Duch žádá a že jeho přímluva za křesťany je ve shodě s Boží vůlí"[284]. Tak se modlitba, působená Duchem svatým, stává stále zralejším vyjádřením nového člověka, který má skrze ni účast na božském životě.
Naše doba, jistě komplikovaná, obzvlášť potřebuje modlitbu. V průběhu dějin - včera jako dnes - mnoho mužů a žen vydalo svědectví a důležitosti modlitby tím, že se zasvětilo chvále Boha a životu modlitby, především v klášterech, k velkému užitku pro církev. Ale v těchto letech také roste počet lidí, kteří v hnutích a na stále častějších setkáních kladou na první místo modlitbu a v ní hledají obnovu duchovního života. To je významný a potěšující příznak: vždyť z takové zkušenosti se zrodila opravdová pomoc při oživení zbožnosti věřících, jimž se dostalo povzbuzení, aby správněji chápali Ducha svatého jako toho, který podněcuje v srdcích hlubokou touhu po dosažení svatosti.
U mnoha jednotlivců a v mnoha společenstvích dozrává vědomí, že přes všechen závratný pokrok vědecko-technické civilizace, přes skutečné výdobytky a dosažené cíle člověk je ohrožen, stejně jako celé lidstvo. Před tímto nebezpečím, a ještě víc proto, že už zakoušejí zneklidňující skutečnost duchovního úpadku člověka, hledají jednotlivci i celá společenství, jakoby vedeni vnitřním smyslem víry, sílu, která by byla schopna člověka pozvednout, ochránit ho před ním samým, před jeho omyly a chybami, které často činí škodlivými i jeho vlastní vymoženosti. A tak objevují modlitbu, v níž se projevuje onen "Duch", který nám "přichází na pomoc v naší slabosti". V tomto smyslu časy, v nichž žijeme, přibližují k Duchu svatému mnoho lidí, kteří se vracejí k modlitbě. A já věřím, že všichni najdou v této encyklice potravu pro svůj vnitřní život a že se jim podaří posílit pod vlivem Ducha svatého smysl pro povinnost modlit se, ke které se zavázali, a že v tom budou poslušni církve a jejího magisteria.
66. Uprostřed problémů, zklamání a nadějí, dezercí a návratů zpět, jaké tato doba zná, zůstává církev věrná tajemství svého zrození. Je-li historickým faktem, že církev vyšla v den letnic z večeřadla, může se také v jistém smyslu říci, že ho nikdy neopustila. Duchovně nepatří letnicová událost jen do minulosti. Církev je stále ve večeřadle a nosí ho v srdci. Církev setrvává v modlitbě, tak jako setrvávali apoštolové spolu s Marií, Kristovou matkou, a s těmi, kdo tvořili v Jeruzalémě první zárodek křesťanské obce, a na modlitbách očekávali příchod Ducha svatého.
Církev setrvává v modlitbě spolu s Marií. Toto spojení modlící se církve s Kristovou matkou je součástí tajemství církve již od začátku. Vidíme ji v tomto tajemství přítomnou, tak jako je přítomna v tajemství svého Syna. Říká nám to koncil: "Blahoslavená Panna ... zastíněna Duchem svatým ... zrodila však syna, kterého Bůh ustanovil za prvního z mnoha bratří (srov. Řím 8;29), totiž věřících, při jejichž zrození a vychování ona spolupracuje svou mateřskou láskou." Ona "svými jedinečnými milostmi a dary je také v těsném spojení s církví .., je vzor církve"[285]. "A tak církev, která rozjímá o její tajuplné svatosti, napodobuje její lásku … stává se přijetím Božího slova také matkou ... A je také panna, protože neporušeně a čistě zachovává věrnost slíbenou Snoubenci a napodobuje matku svého Pána v tom, že silou Ducha svatého zachovává panensky neporušenou víru, pevnou naději a upřímnou lásku.[286]
Takto chápeme hluboký smysl toho, proč se církev, spojená s panenskou Matkou nepřetržitě obrací jako Snoubenka k svému božskému Snoubenci, jak svědčí slova Apokalypsy, uvedená koncilem: "Duch i nevěsta volají k Pánu Ježíši: 'Přijď!"[287] Modlitba církve je toto neustálé volání, ve kterém se "sám Duch přimlouvá za nás" : jistým způsobem on sám je pronáší s církví a v církvi. Duch je totiž dán církvi, aby jeho mocí celé společenství Božího lidu, ať sebevíc rozvětvené a rozmanité, setrvalo v naději: v té naději, v níž "jsme byli spaseni a zachráněni"[288]. Je to naděje eschatologická, naděje na konečné dovršení v Bohu, naděje na věčné království, které se uskutečňuje účastí na životě nejsvětější Trojice. Duch svatý, daný apoštolům jako Přímluvce, střeží a oživuje tuto naději v srdci církve.
S příchodem třetího tisíciletí po Kristu, když "Duch i nevěsta volají k Pánu Ježíši: 'Přijď!'", má tato jejich modlitba jako vždy dosah eschatologický a dává plný smysl také slavení velkého jubilea. Je to modlitba obrácená k budoucí spáse, pro kterou Duch svatý svým působením otvírá lidská srdce v celých dějinách člověka na zemi. Současně však je tato modlitba zaměřena na přesný okamžik, na rok 2000, ve kterém vyniká "plnost času". Na toto jubileum se církev touží připravit v Duchu svatém, tak jako Duch svatý připravil nazaretskou Pannu, v níž se Slovo stalo tělem.
67. Chci už tyto své úvahy uzavřít do srdce církve a do srdce člověka. Cesta církve prochází srdcem člověka, protože zde je ukryté místo spasitelného setkání s Duchem svatým, s Bohem skrytým, a právě zde se stává Duch svatý "pramenem vody tryskající do života věčného"[289]. Sem přichází jako Duch pravdy i Paraklétos, slíbený Kristem. Odtud jedná jako utěšitel, přímluvce, zastánce - zvlášť když se člověk nebo lidstvo nalézá před odsuzujícím soudem "žalobníka", o kterém říká Apokalypsa, že "žaluje na naše bratry před naším Bohem ve dne v noci"[290]. Duch svatý neustává střežit naději v srdci člověka: naději všech lidských tvorů, a zvláště těch, kteří "mají první dary Ducha" a "očekávají vykoupení svého těla"[291].
Duch svatý ve svém tajemném svazku božského společenství s Vykupitelem člověka zajišťuje nepřetržitost jeho díla: bere od Krista a předává všem, neustále vstupuje do dějin přes srdce člověka. Zde se stává, jak hlásá liturgická sekvence o slavnosti letnic, opravdovým "otcem chudých, dárcem darů, světlem srdcí". Stává se "sladkým hostem duše", kterého církev neustále zdraví na prahu nitra každého člověka. On přináší "odpočinek a občerstvení" uprostřed námah, práce rukou a práce lidského ducha; přináší "útočiště a záštitu" v denním žáru, uprostřed starostí, zápasů a nebezpečí každé doby. Přináší konečně "útěchu", když lidské srdce pláče a propadá zoufalství.
Proto táž sekvence volá: "Bez tvé síly není v člověku nic, nic není bez viny". Opravdu, jenom Duch svatý "usvědčuje ze hříchu", ze zla, aby znovu nastolil dobro v člověku a v lidském světě a aby tím "obnovil tvář země". Proto očišťuje od všeho, co "znetvořuje" člověka, od toho, "co je špinavé". Hojí i nejhlubší rány lidského pokolení, mění vnitřní vyprahlost duší a proměňuje je v úrodná pole milosti a svatosti. "Ohýbá, co je nepoddajné", "zahřívá, co je studené", "usměrňuje, co sešlo z cesty" spásy.[292]
Když se církev takto modlí, vyznává bez ustání svou víru: v našem stvořeném světě je Duch, který je nestvořený dar. Je to Duch Otce a Syna. Jako Otec a Syn, i on je nestvořený, nesmírný, věčný, všemohoucí, Bůh, Pán,[293] Tento Boží Duch "naplňuje vesmír", a všechno, co je stvořené, uznává v něm zdroj své totožnosti, nalézá v něm svůj transcendentní výraz, k němu se obrací a jeho očekává, vzývá ho celým svým bytím. K němu jako k Paraklétovi, Duchu pravdy a lásky, se člověk obrací: člověk totiž žije z pravdy a lásky; bez pramene pravdy a lásky nemůže žít. K němu se obrací církev, která je srdcem lidstva, aby pro všechny vyprosila a všem udělila dary lásky, jež nám byla jeho prostřednictvím "vylita do srdce"[294]. K němu se obrací církev na klikatých cestách pozemského putování člověka: a prosí, neustále prosí o správnost lidských skutků, protože ta je jeho dílem; prosí o radost a útěchu, protože jenom on, pravý Přímluvce, může je přinést, když sestoupí do hloubi lidských srdcí;[295] prosí o milost ctností, které zaslouží nebeskou slávu; prosí o věčnou spásu v plném společenství božského života, ke kterému Otec od věků "předurčil" lidi, stvořené z lásky podle obrazu a podoby nejsvětější Trojice.
Církev svým srdcem, jež v sobě zahrnuje všechna lidská srdce, prosí Ducha svatého o štěstí, které je plně uskutečněno jen v Bohu: o radost, "kterou vám nikdo nevezme"[296], radost, která je plodem lásky, a tedy plodem Boha, který je láska; prosí o "spravedlnost, pokoj a radost v Duchu svatém", neboť v nich podle svatého Pavla záleží Boží království.[297]
Také mír je plodem lásky: ten vnitřní pokoj, který hledá znavený člověk v hloubi své bytosti; mír, který si žádá lidstvo, lidé, národy, kontinenty, s rozechvělou nadějí, že ho dosáhnou na přechodu z druhého do třetího křesťanského tisíciletí. Protože cesta míru vede konec konců láskou a tíhne k vytvoření civilizace lásky, upírá církev zraky na toho, který je láska Otce a Syna, a navzdory rostoucím hrozbám se nevzdává důvěry, neustává vyprošovat pro člověka mír a sloužit míru na tomto světě. Její důvěra se zakládá na tom, který je Duch-láska a jako takový je také Duch míru a je neustále přítomen v našem lidském světě, na obzoru svědomí a srdcí, aby "naplňoval vesmír" láskou a pokojem.
Před ním klekám na kolena na konci těchto úvah a prosím, aby jako Duch Otce a Syna udělil nám všem požehnání a milost, kterou mám v úmyslu předat ve jménu nejsvětější Trojice synům a dcerám církve a celé lidské rodině.
Dáno Římě u Svatého Petra
dne 18. května, o slavnosti Seslání Ducha svatého, roku 1986,
v osmém roce mého pontifikátu.
Jan Pavel II.
Gn 1. kniha Mojžíšova
Ex 2. kniha Mojžíšova
Lv 3. kniha Mojžíšova
Nm 4. kniha Mojžíšova
Dt 5. kniha Mojžíšova
Joz Kniha Jozue
Sd Kniha Soudců
Rt Kniha Rút
1 Sam 1. kniha Samuelova
2 Sam 2. kniha Samuelova
1 Král 1. kniha Královská
2 Král 2. kniha Královská
1 Kron1. kniha Kronik
2 Kron2. kniha Kronik
Ezd Kniha Ezdrášova
Neh Kniha Nehemiášova
Tob Kniha Tobiáš
Jdt Kniha Judit
Est Kniha Ester
1 Mak 1. kniha Makabejská
2 Mak 2. kniha Makabejská
Job Kniha Job
Ž Kniha Žalmů
Př Kniha Přísloví
Kaz Kniha Kazatel
Pís Píseň písní
Mdr Kniha Moudrosti
Sir Kniha Sirachovcova
Iz Kniha proroka Izaiáše
Jer Kniha proroka Jeremiáše
Pláč Kniha Žalozpěvů
Bar Kniha proroka Barucha
Ez Kniha proroka Ezechiela
Dan Kniha proroka Daniela
Oz Kniha proroka Ozeáše
Jl Kniha proroka Joela
Am Kniha proroka Amosa
Abd Kniha proroka Abdiáše
Jon Kniha proroka Jonáše
Mich Kniha proroka Micheáše
Nah Kniha proroka Nahuma
Hab Kniha proroka Habakuka
Sof Kniha proroka Sofoniáše
Ag Kniha proroka Aggea
Zach Kniha proroka Zachariáše
Mal Kniha proroka Malachiáše
Mt Evangelium podle Matouše
Mk Evangelium podle Marka
Lk Evangelium podle Lukáše
Jan Evangelium podle Jana
Sk Skutky apoštolů
Řím List svatého apoštola Pavla Římanům
1 Kor 1. list svatého apoštola Pavla Korinťanům
2 Kor 2. list svatého apoštola Pavla Korinťanům
Gal List svatého apoštola Pavla Galaťanům
Ef List svatého apoštola Pavla Efesanům
Flp List svatého apoštola Pavla Filipanům
Kol List svatého apoštola Pavla Kolosanům
1 Sol 1. list svatého apoštola Pavla Soluňanům
2 Sol 2. list svatého apoštola Pavla Soluňanům
1 Tim 1. list svatého apoštola Pavla Timotejovi
2 Tim 2. list svatého apoštola Pavla Timotejovi
Tit List svatého apoštola Pavla Titovi
Flm List svatého apoštola Pavla Filemonovi
Žid List Židům
Jak List svatého apoštola Jakuba
1 Petr 1. list svatého apoštola Petra
2 Petr 2. list svatého apoštola Petra
1 Jan 1. list svatého apoštola Jana
2 Jan 2. list svatého apoštola Jana
3 Jan 3. list svatého apoštola Jana
Jud List svatého apoštola Judy
Zj Kniha Zjevení svatého apoštola Jana
AA - Dekret o apoštolátu laiků Apostolicam actuositatem
AG - Dekret o misijní činnosti církve Ad gentes
ChD - Dekret o pastýřské službě biskupů v církvi Christus dominus
DH - Deklarace o náboženské svobodě Dignitatis humanae
DV - Věroučná konstituce o Božím zjevení Dei verbum
GE - Deklarace o křesťanské výchově Gravissimum educationis
GS - Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes
IM - Dekret o hromadných sdělovacích prostředcích Inter mirifica
LG - Věroučná konstituce o církvi Lumen gentium
PC - Dekret o přizpůsobené obnově řeholního života Perfectae caritatis
NAe - Deklarace o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím Nostra aetate
OE - Dekret o katolických východních církvích Orientalium ecclesiarum
OT - Dekret o výchově ke kněžství Optatam totius
PO - Dekret o službě a životě kněží Presbyterorum ordinis
SC - Konstituce o posvátné liturgii Sacrosancturn concilium
UR - Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio
CCL - Corpus Christianorum Latinorum
CSCO - Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paris 1903
CSEL - Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1866
DS - Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg i. Breisgau 1976
PG - Patrologia Graeca, vyd. J. P. Migne, Paris 1857-1866
PL - Patrologia Latina, vyd. J. P. Migne Paris 1878-1890
PLS - Patrologiae Latinae Supplementum
SCh - Sources chrétiennes, Paris 1941
Úvod...................................................................................................................................................................................................... 4
I. kapitola - Duch Otce a Syna, daný církvi................................................................................................................ 6
1. Ježíšův slib a odhalení při velikonoční večeři................................................................................................. 6
2. Otec, Syn a Duch svatý.................................................................................................................................................... 8
3. Spásonosné sebedarování Boha v Duchu svatém.......................................................................................... 9
4. Mesiáš - Pomazaný Duchem svatým...................................................................................................................... 10
5. Ježíš Nazaretský, "vyvýšený" v Duchu svatém............................................................................................... 12
6. Zmrtvýchvstalý Kristus říká: "Přijměte Ducha svatého".................................................................... 14
7. Duch svatý a doba církve........................................................................................................................................... 16
II. kapitola - Duch, který usvědčuje svět ze hříchu........................................................................................... 19
1. Hřích, spravedlnost a soud....................................................................................................................................... 19
2. Svědectví dne letnic........................................................................................................................................................ 20
3. Svědectví o počátku: prvotní skutečnost hříchu....................................................................................... 23
4. Duch, který přetváří utrpení v spasitelnou lásku..................................................................................... 26
5. Krev, která očišťuje svědomí.................................................................................................................................... 28
6. Hřích proti Duchu svatému........................................................................................................................................ 32
III. kapitola - Duch, který dává život.......................................................................................................................... 35
1. Námět jubilea roku 2000: Kristus, počatý z Ducha svatého.................................................................. 35
2. Námět jubilea: ukázala se milost........................................................................................................................ 37
3. Duch svatý ve vnitřním rozporu člověka: tělo touží proti duchu, a duch zase proti tělu...... 39
4. Duch svatý posiluje "vnitřního člověka"......................................................................................................... 42
5. Církev, svátost vnitřního spojení s Bohem....................................................................................................... 45
6. Duch a Snoubenka volají : "Přijď!"......................................................................................................................... 48
Závěr................................................................................................................................................................................................. 50
Seznam zkratek......................................................................................................................................................................... 52
BIBLICKÉ ZKRATKY....................................................................................................................................................................... 52
Knihy Starého zákona...................................................................................................................................................... 52
Knihy Nového zákona........................................................................................................................................................ 53
ZKRATKY DOKUMENTŮ 2. VATIKÁNSKÉHO KONCILU..................................................................................................... 53
JINÉ ZKRATKY................................................................................................................................................................................. 54
Obsah................................................................................................................................................................................................ 55
DOMINUM ET VIVIFICANTEM
Encyklika Jana Pavla II.
O DUCHU SVATÉM V ŽIVOTĚ CÍRKVE A SVĚTA
z 18. května 1986
Z latinského originálu přeložili
Terezie Brichtová OP a Josef Šimandl
Návrh obálky a grafická úprava Josef Karhan
Vydal ZVON, české katolické nakladatelství a vydavatelství,
spol. s r. o., Praha 6, Thákurova 3
v roce 1997 jako svou 195. publikaci
Odpovědná redaktorka Marie Kyralová
Technický redaktor Ondřej Kramoliš
Sazba Pavel Vodička - Petit
Tisk EKON Jihlava
4,84 AA
1. vydání
Doporučená cena 65,- Kč
[1] Jan 7,37n.
[2] Jan 7,39.
[3] Jan 4,14; srov. 2. vatikánský koncil, LG 4. Srov.
[4] Jan 3,5.
[5] Lev XIIL, encyklika Divinum illud munus (9. května 1897): Acta Leonis, 17 (1898), 125-148; Pius XIL, encyklika Mystici corporis (29. června 1943): AAS 35 (1943), 193-248.
[6] Generální audience 6. června 1973: Insegnamenti di Paolo VI, XI (1973), s. 477.
[7] Římský misál; 2 Kor 13,13.
[8] Jan 3,17.
[9] Flp 2,11.
[10] Srov. 2. vatikánský koncil, LG 4; Jan Pavel II, řeč k účastníkům mezinárodního pneumatologického kongresu (26. března 1982), (Insegnamenti V/1 (1982), s. 1004).
[11] Srov. Jan 4,24.
[12] Srov. Řím 8,22; Gal 6, 15.
[13] Srov. Mt 24,35.
[14] Jan 4,14.
[15] 2. vatikánský koncil, LG 17.
[16] "Allon parakléton": Jan 14,16.
[17] Jan 14,13.16.17.
[18] Srov. 1 Jan 2,1.
[19] Jan 14,26.
[20] Jan 15,26n.
[21] Srov. 1 Jan 1,1-3; 4,14.
[22] "Co bylo Bohem zjeveno a je v Písmě svatém obsaženo a vyjádřeno bylo zaznamenáno z vnuknutí Ducha svatého", proto "se "má Písmo svaté číst a vykládat v témž Duchu, ve kterém bylo napsáno": 2. vatikánský koncil, DV 11.12.
[23] Jan 16,12n.
[24] Sk 1,1.
[25] Jan 16,14.
[26] Jan 16,15.
[27] Jan 16,7n.
[28] Jan 15,26.
[29] Jan 14,16.
[30] Jan 14,26.
[31] Jan 15,26.
[32] Jan 14,17.
[33] Jan 16,7.
[34] Srov. Jan 3,16n.34; 6,57; 17,3.18.23.
[35] Mt 28,19.
[36] Srov. 1 Jan 4,8.16.
[37] Srov. 1 Kor 2,10.
[38] Srov. sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae I, qq. 37-38.
[39] Řím 5,5.
[40] Jan 16,14.
[41] Gn 1,1n.
[42] Gn 1,26.
[43] Řím 8,19-22.
[44] Jan 16,7.
[45] Gal 4,6; srov. Řím 8,15.
[46] Srov. Gal 4,6; F1p 1,19; Řím 8, 11.
[47] Srov. Jan 16,6.
[48] Srov. Jan 16,20.
[49] Srov.Jan 16,7.
[50] Sk 10,37n.
[51] Srov. Lk 4,16-21; 3, 16; 4,14; Mk 1,10.
[52] Iz 11,1-3.
[53] Iz 61,1n.
[54] Iz 48,16.
[55] Iz 42,1.
[56] Srov. Iz 53,5-6.8.
[57] Iz 42,1.
[58] Iz 42,6.
[59] Iz 49,6.
[60] Iz 59,21.
[61] Srov. Lk 2,25-35.
[62] Srov. Lk 1,35.
[63] Srov. Lk 2,19.51.
[64] Srov. Lk 4,16-21; Iz 61,1n.
[65] Lk 3,16; srov. Mt 3,11; Mk 1,7n; Jan 1,33.
[66] Jan 1,29.
[67] Srov. Jan 1,33n.
[68] Lk 3,21n.; srov. Mt 3,16; Mk 1,10.
[69] Mt 3,17.
[70] Srov. sv. Bazil, De Spiritu Sancto, XVI, 39: PG 32, 139.
[71] Sk 1,1.
[72] Srov. Lk 4,1.
[73] Srov. Lk 10,17-20.
[74] Lk 10,21; srov. Mt 11,25n.
[75] Lk 10,22; srov. Mt 11,27.
[76] Mt 3,11; Lk 3,16.
[77] Jan 16,13.
[78] Jan 16,14.
[79] Jan 16,15.
[80] Srov. Jan 14,26; 15,26.
[81] Jan 3,16.
[82] Řím 1,3n.
[83] Ez 36,26n; srov. Jan 7,37-39; 19,34.
[84] Jan 16,7.
[85] Srov. sv. Cyril Alexandrijský, In Joannis evangelium, V, kap. II: PG 73, 756.
[86] Jan 20,19-22.
[87] Srov. Jan 19,30.
[88] Srov. Řím 1,4.
[89] Srov. Jan 16,20.
[90] Jan 16,7.
[91] Jan 16,15.
[92] 2. vatikánský koncil, LG 4.
[93] Jan 15,26n.
[94] 2. vatikánský koncil, AG 4.
[95] Srov. Sk 1,14.
[96] 2. vatikánský koncil, LG 4; zde je celá patristická a teologická tradice o vnitřním spojení mezi Duchem svatým a církví; toto spojení je někdy představováno analogicky ke vztahu mezi duší a tělem v člověku: srov. sv. Irenej, Adversus haereses, III, 24, 1: SCh 211, s. 470-474; sv. Augustin, Sermo 267, 4, 4: PL 38, 1231; Sermo 268, 2: PL 38, 1232; In Ioannis evangelium tractatus, XXV, 13; XXVII, 6: CCL 36, 266.272n.; sv. Řehoř Veliký, In septem psalmos poenitentiales expositio, Psal. V, 1: PL 79, 602; Didymus Alex., De Trinitate, II, 1: PG 39, 449n.; sv. Atanáš, Oratio III contra Arianos, 22, 23, 24: PG 24, 368n.372n.; sv. Jan Zlatoústý, In Epistolam ad Ephesios, Homil. IX, 3: PG 62, 72n.; sv. Tomáš Akvinský shrnul předchozí patristickou a teologickou tradici a představil Ducha svatého jako "srdce" a "duši" církve: srov. Summa Theologiae III, q. 8, a.l, ad 3; In symbolum Apostolorum Expositio, a. IX; In Tertium Librum Sententiarum, dist. XIII. q. 2, a. 2, questiuncula 3.
[97] Srov. Zj 2,29; 3,6.13.22.
[98] Srov. Jan 12,31; 14,30; 16,11.
[99] 2. vatikánský koncil, GS 1.
[100] Tamtéž, 41.
[101] Tamtéž, 26.
[102] Jan 16,7n.
[103] Jan 16,7.
[104] Jan 16,8-11.
[105] Srov. Jan 3,17; 12,47.
[106] Srov. Ef 6,12.
[107] 2. vatikánský koncil, GS 2.
[108] Tamtéž, 10.13.27.37.63.73.79.80.
[109] Sk 2,4.
[110] Srov. sv. Irenej, Adversus haereses, III, 17, 2: SCh 211, s. 330-332.
[111] Srov. Sk 1,5.8.
[112] Sk 2,22-24.
[113] Srov. Sk 3,14n; 4,10.27n; 7,52; 10,39; 13,28n atd.
[114] Srov. Jan 3,17; 12,47.
[115] Sk 2,36.
[116] Sk 2,37n.
[117] Srov. Mk 1,15.
[118] Jan 20,22.
[119] Srov. Jan 16,9.
[120] Oz 13,14 (Vulg.); srov. 1 Kor 15,55.
[121] Srov. 1 Kor 2,10.
[122] Srov. 2 Sol 2,7.
[123] Srov. 1 Tim 3,16.
[124] Srov. Reconciliatio et paenitentia (2. prosince 1984), 19-22: AAS 77 (1985), s. 229-233.
[125] Gn 1-3.
[126] Srov. Řím 5,19; Flp 2,8.
[127] Srov. Jan 1,1.2.3.10.
[128] Srov. Kol 1,15-18.
[129] Srov. Jan 8,44.
[130] Srov. Gn 1,2.
[131] Srov. Gn 1,26.28.29.
[132] 2. vatikánský koncil, DV 2.
[133] Srov. 1 Kor 2, 10n.
[134] Srov. Jan 16,11.
[135] Srov. F7p 2,8.
[136] Srov. Gn 2,16n.
[137] Gn 3,5.
[138] Srov. Gn 3,22 0 "stromě života"; srov. též Jan 3,36; 4,14; 5,24; 6,40.47; 10,28; 12,50; 14,6; Sk 13,48; Řím 6,23; Gal 6,8; 1 Tim 1,16; Tit 1,2; 3,7; I Petr 3,22; 1 Jan 1,2; 2,25; 5,11.13; Zj 2,7.
[139] Srov. sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae I-IIae, q. 80, a. 4 ad 3.
[140] 1 Jan 3,8.
[141] Jan 16,11.
[142] Srov. Ef 6,12; Lk 22,53.
[143] Srov. sv. Augustin, De civitate Dei, XIV, 28: CCL 48, 451.
[144] 2. vatikánský koncil, GS 36.
[145] V řeckém textu je sloveso "paraklein" = vzývat, volat k sobě
[146] Srov. Gn 6,7.
[147] Gn 6,5-7.
[148] Srov. Řím 8,20-22.
[149] Srov. Mt 15,32; Mk 8,2.
[150] Žid 9,13n.
[151] Jan 20,22n.
[152] Sk 10,38.
[153] Žid 5,7n.
[154] Žid 9,14.
[155] Srov. Lv 9,24; 1 Král 18,38; 2 Kron 7,1.
[156] Srov. Jan 15,26.
[157] Jan 20,22n.
[158] Mt 3,11.
[159] Srov. Jan 3,8.
[160] Jan 20,22n.
[161] Srov. sekvence Veni, Sancte Spiritus.
[162] Sv. Bonaventura, De septem donis Spiritus Sancti, Collatio II,3: Ad Claras Aquas, V, 463.
[163] Mk 1,15.
[164] Srov. Žid 9,14.
[165] Srov. 2. vatikánský koncil, GS 16.
[166] Srov. Gn 2,9.17.
[167] 2. vatikánský koncil, GS 16.
[168] Tamtéž, 27.
[169] Tamtéž, 13.
[170] Srov. Jan Pavel IL, posynodální apoštolská adhortace Reconciliatio et paenitentia (2. prosince 1984), 16: AAS 77 (1985), s. 213-217.
[171] 2. vatikánský koncil, GS 10.
[172] Srov. Řím 7,14-15.19.
[173] 2. vatikánský koncil, GS 37.
[174] Tamtéž, 13.
[175] Tamtéž, 37.
[176] Srov. svatodušní sekvenci: "reple cordis intima".
[177] Sv. Augustin, Enarratin in ps. XLI, 13: CCL 38,470: "Jaká je to tedy propast a po jaké propasti volá? Jestliže propast znamená hloubku, chceme snad tvrdit, že v srdci člověka není propast? Vždyť co je hlubší než tato propast? Lidé mohou mluvit, můžeme je vidět pomocí jejich skutků, které dělají svými údy, můžeme je slyšet, když pronášejí řeči. Ale u koho můžeme vniknout do jeho myšlení, u koho můžeme číst jeho srdce?"
[178] Srov. Žid 9,14.
[179] Jan 14,17.
[180] Mt 12,31n.
[181] Mk 3,28n.
[182] Lk 12,10.
[183] Sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae II-IIae, q. 14, a. 3; srov. sv. Augustin, Epist. 185, 11, 48-49: PL 33,814n; sv. Bonaventura, Comment. in evang. s. Lucae, kap. XIV, 15-16: Ad Claras Aquas, VII,314n.
[184] Srov. Ž 81(80),13; Jer 7,24; Mk 3,5.
[185] Jan Pavel IL, posynodální apoštolská adhortace Reconciliatio et paenitentia (2. prosince 1984), 18: AAS 77 (1985), s. 224-228.
[186] Pius XII., rozhlasové poselství katechetickému kongresu Spojených států amerických v Bostonu (26. října 1946): Discorsi e radiomessaggi, VIII (1946), 288.
[187] Jan Pavel IL, posynodální apoštolská adhortace Reconciliatio et paenitentia (2. prosince 1984), 18: AAS 77 (1985), s. 225n.
[188] 1 Sol 5,19; Ef 4,30.
[189] Srov. Jan Pavel IL, posynodální apoštolská adhortace Reconciliatio et paenitentia (2. prosince 1984), 14-22: AAS 77 (1985), s. 211-233.
[190] Sv. Augustin, De civitate Dei, XIV, 28: CCL 48, 451.
[191] Srov.Jan 16,11.
[192] Srov. Jan 16,15.
[193] Srov. Gal 4,4.
[194] Zj 1,8; 22,13.
[195] Jan 3,16.
[196] Gal 4,4n.
[197] Lk 1,34n.
[198] Mt 1,18.
[199] Mt 1,20n.
[200] Srov. sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae III, q. 2, aa. 10-12; q. 6, a. 6; q. 7, a. 13.
[201] Lk 1,38.
[202] Jan 1,14.
[203] Ko1 1,15.
[204] Srov. např. Gn 9,11; Dt 5,26; Job 34,15; Iz 40,6; 52,10; Ž 145(144),21; Lk 3,6; 1 Petr 1,24.
[205] Lk 1,45.
[206] Srov. Lk 1,41.
[207] Srov.Jan 16,9.
[208] 2 Kor 3,17.
[209] Srov. Řím 1,5.
[210] Řím 8,29.
[211] Srov. Jan 1,14.4.12n.
[212] Řím 8,14.
[213] Srov. Gal 4,6; Řím 5,5; 2 Kor 1,22.
[214] Řím 8,15.
[215] Řím 8,16n.
[216] Srov. Ž 104(103),30.
[217] Řím 8,19.
[218] Řím 8,29.
[219] 2 Petr 1,4.
[220] Srov. Ef 2,18; 2. vatikánský koncil, DV 2.
[221] Srov. I Kor 2,12.
[222] Srov. Ef 1,3-14.
[223] Ef 1,13n.
[224] Srov. Jan 3,8.
[225] 2. vatikánský koncil, GS 22; srov. LG 16.
[226] Jan 4,24.
[227] Tamtéž.
[228] Srov. sv. Augustin, Confessiones, III, 6,11: CCL 27, 33.
[229] Srov. Tit 2,11.
[230] Srov. Iz 45,15.
[231] Srov. Mdr 1,7.
[232] Lk 2,27.34.
[233] Gal 5,17.
[234] Gal 5,16n.
[235] Srov. Gal 5,19-21.
[236] Ga1 5,22n.
[237] Ga1 5,25.
[238] Řím 8,5.9.
[239] Řím 8,6.13.
[240] Řím 8,10.12.
[241] 1 Kor 6,20.
[242] Srov. 2. vatikánský koncil, GS 19.20.21.
[243] Lk 3,6; srov. Iz 40,5.
[244] Řím 8,23.
[245] Řím 8,3.
[246] Řím 8,26.
[247] Řím 8,11.
[248] Řím 8,10.
[249] Srov. enc. Redemptor hominis (4. března 1979), 14: AAS 71 (1979), s. 284n.
[250] Srov. Mdr 15,3.
[251] Srov. Ef 3,14-16.
[252] Srov. 1 Kor 2, 10n.
[253] Srov. Řím 8,9; 1 Kor 6,19.
[254] Srov. Jan 14;23; sv. Irenej, Adversus haereses, V, 6, 1; SCh 153, s.72-80; sv. Hilarius, De Trinitate, VIII, 19-21: PL 10, 250.252; sv. Ambrož, De Spiritu Sancto, I, 6,8: PL 16, 752n.; sv. Augustin, Enarratio in psalmo XLIX, 2: CCL 38,575 a n.; sv. Cyril Alexandrijský, In Ioannis evangelium, lib. I; II: PG 73, 154-158; 246; lib. IX: PG 74,262; sv. Atanáš, Oratio III contra Arianos, 24: PG 26, 374n.; Epist. I ad Serapionem, 24; PG 26, 586n.; Didymus Alex., De Trinitate, II,6-7: PG 39, 523-530; sv. Jan Zlatoústý, In epist. ad Romanos homilia XIII, 8: PG 60, 529; sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae I, q. 43, aa.l, 3-6.
[255] Srov. Gn 1,26n.; sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae I, q. 93, aa. 4.5.8.
[256] Srov. 2. vatikánský koncil, GS 24 a 25.
[257] Srov. tamtéž, 38.40.
[258] Srov. 1 Kor 15,28.
[259] Srov. 2. vatikánský koncil, GS 24.
[260] Srov. sv. Irenej, Adversus haereses, IV, 20,7: SCh 100/2, s. 648.
[261] Sv. Bazil, De Spiritu Sancto, IX,22: PG 32,110.
[262] Řím 8,2.
[263] 2 Kor 3,17.
[264] Srov. 2. vatikánský koncil, GS 53-59.
[265] Tamtéž, 38.
[266] 1 Kor 8,6.
[267] Jan 16,7.
[268] Jan 14,18.
[269] Mt 28,20.
[270] Vyjadřuje se to "epiklezí" před proměňováním: "Sešli rosu svého Ducha na tyto dary a posvěť je, ať se nám stanou tělem a krví našeho Pána, Ježíše Krista." (II. eucharistická modlitba).
[271] Srov. Ef 3,16.
[272] 2. vatikánský koncil, GS 24.
[273] Tamtéž.
[274] Srov. Sk 2,42.
[275] Srov. 2. vatikánský koncil, UR 2.
[276] Sv. Augustin, In Ioannis evangelium tractatus XXVI, 12: CCL 36, 266; srov. 2. vatikánský koncil, SCh 47.
[277] 2. vatikánský koncil, LG 1.
[278] Sk 17,28.
[279] 1 Tim 2,4.
[280] Srov. Žid 5,7.
[281] Lk 11,13.
[282] Řím 8,26.
[283] Srov. Origenes, De oratione, 2: PG 11, 419-423.
[284] Řím 8,27.
[285] 2. vatikánský koncil, LG 63.
[286] Tamtéž, 64.
[287] Srov. tamtéž, 4; Zj 22,17.
[288] Srov. Řím 8,24.
[289] Srov. Jan 4,14; 2. vatikánský koncil, LG 4.
[290] Srov. Zj 12,10.
[291] Srov. Řím 8,23.
[292] Srov. sekvenci Veni, Sancte Spiritus.
[293] Srov. symbol Quicumque: DS 75.
[294] Srov. Řím 5,5.
[295] Zde je vhodné připomenout důležitou apoštolskou exhortaci papeže Pavla VI. Gaudete in Domino (Radujte se v Pánu) z 9. května Svatého roku 1975: stále platí výzva v ni vyjádřená, abychom si vyprošovali od Ducha svatého "tento dar radosti" a "okoušeli vskutku duchovní radost, která je plodem Ducha svatého": AAS 67 (1975), s. 289.302.
[296] Srov. Jan 16,22.
[297] Srov. Řím 14,17; Gal 15,22.