Doba, autor a místo: viz Lk.

Neporušenost: Západní text má značný počet přídavků (většinou s dodatečnými informacemi), které chybí v ostatních typech textu.

Struktura:

1,1-26 Úvod: Ježíš připravuje své učedníky na přijetí Ducha

2,1– 8,1a Misie v Jerusalémě

1. Letnice; Petrovo kázání (2,1-36)
2. Přijetí poselství; život komunity v Jerusalémě (2,37-45)
3. Činnost a kázání apoštolů a soudní proces s nimi (3,1– 5,42)
4. Helénisté: tolerance, proces se Štěpánem a jeho mučednická smrt (6,1– 8,1a)

8,1b– 12,25 Misie v Samařsku a Judsku

1. Vyhnání z Jerusaléma; Filip a Petr v Samařsku (8,1b-25).
2. Filip a etiopský komorník na cestě do Gazy (8,26-40)
3. Šavel na cestě do Damašku; návrat do Jerusaléma a do Tarsu (9,1-31)
4. Petr v Lyddě, Joppe, Caesareji a jeho návrat do Jerusaléma (9,32– 11,18)
5. Antiochie; Jerusalém; pronásledování za Heroda; Petrův odchod (11,19– 12,25)

13,1– 15,35 Barnabášova a Šavlova misie na obrácení pohanů; jerusalémská dohoda

1. Antiochijská církev vysílá Barnabáše a Pavla; misie na Kypru a jihových. Malé Asii (13,1– 14,28)
2. Jerusalémský sněm a dohoda; návrat do Antiochie (15,1-35)

15,36– 28,31 Pavlova misie na konec země

1. Z Antiochie Malou Asií do Řecka a zpět (15,36– 18,22)
2. Z Antiochie do Efesu a Řecka a návrat do Caesareje (18,23– 21,14)
3. Zajetí v Jerusalémě; věznění a proces v Caesareji (Sk 21,15– 26,32)
4. Pavel cestuje do Říma jako vězeň (27,1– 28,14a)
5. Pavel v Římě (28,14b-31)

Na začátku (1,1-2) formou subprologu (srov. Lk 1,1-4) autor připojuje svoji druhou knihu k první. Znovu jmenuje Theofila, jemuž věnoval již evangelium (Lk 1,3) a shrnuje význam evangelia: „ Ve své dřívější knize jsem pojednal, milý Theofile, o všem, co Ježíš konal a čemu učil až do dne, kdy byl vzat. Předtím dal svým vyvoleným apoštolům příkaz skrze Ducha svatého.“ To, co Ježíš začal, koná nyní dále skrze Ducha svatého v apoštolech – to tvoří obsah této nové knihy. Kurzívou je vyznačeno zdánlivé zdvojení: Lk 24,50-51 pojednává o nanebevstoupení neboli vzetí Ježíše do nebe o velikonoční neděli večer z Betánie (na Olivové hoře), ale Sk 1,9-12 vypráví o Ježíšově nanebevstoupení až o čtyřicet dní později z Olivové hory. Ve svém díle vytváří autor literárním celkem „ vzkříšení-nanebevstoupení“ spojnici. Z Božího hlediska je nanebevstoupení vzkříšeného Ježíše po jeho smrti nadčasové; znamená však časový úsek z hlediska těch, jejichž života se dotklo. V evangeliu nanebevstoupení viditelně ukončuje Ježíšovu činnost na zemi; ve Skutcích připravuje apoštoly, aby mu byli svědky na konec země.

Program této druhé knihy je dán ve Sk 1,8 v Ježíšově příkazu apoštolům: „ Budete mými svědky v Jerusalémě, v celém Judsku a Samařsku, ano až na konec země.“ Skutky apoštolů začínají událostmi v Jerusalémě a končí v Římě (kap. 28), centru říše, která se rozpínala až k hranicím známého světa. Když Ježíš připravil učedníky na budoucnost, vystoupil do nebe (1,9-11). Ihned tu stojí dva muži v bílém a vykládají tuto událost Ježíšovým učedníkům právě tak, jako dvě (andělské) postavy stály u prázdného hrobu s výkladem pro ženy (Lk 24,4-7). Protože nanebevstoupení se událo na Olivové hoře, na niž Bůh přijde k poslednímu soudu a zjeví svou královskou vládu nad celou zemí (Zach 14,4-21), ti dva muži předpovídají, že Ježíš se vrátí stejně, jak ho viděli odcházet.

2. Očekávání Ducha; nahrazení Jidáše (1,12-26)

Iniciativy při tomto doplnění se ujímá Petr: sděluje, jak Jidáš přišel o svůj podíl na apoštolské službě (Sk 1,16-20). Příběh o Jidášově sebevraždě v Mt 27,3-10 je jiný. Z toho, co oba příběhy mají společné můžeme usoudit, že Jidáš zemřel rychle a násilně a že první křesťané hledali příklady smrti zlých starozákonních postav, aby dokázali vysvětlit Boží trest pro muže, který zradil Ježíše. (Jak již víme, Mt vytváří paralelu Jidáše se smrtí Achítofela s odezvou v 2 Sam, Dt, Jer a Zach. Sk vidí paralelu se smrtí protibožské postavy Antiocha IV. Epifana – 2 Mak 9,7-12 – s odezvou v Mdr 4,19, Žl 69,26; 109,8).

Jidášovo místo je doplněno volbou Matěje (Sk 1,21-26). Sama Matějova osoba není významná a už se o ní dále nemluví. Důležité je, že počet Dvanáct bude úplný. Starozákonní Israel měl dvanáct patriarchů představujících dvanáct kmenů. Během doby Lévi přišel o řádný podíl na zaslíbené zemi (měl však města), a do počtu byli vzati dva Josefovi synové (Efraim a Manasse), aby tak byl zachován počet dvanáct. Dějiny Ježíšem obnoveného Israele nemohou začít počtem menším než Dvanáct. Sbor dvanácti nemá pokračování v církevní instituci příštích staletí, ale je jednou provždy symbolem obnoveného Israele jako celku, který nezanikne ani po smrti apoštolů (srov. Sk 12,2). Jidáš své místo opustil a nezasedl na jeden z dvanácti nebeských trůnů, aby soudil Israele; další z Dvanácti však ano (Lk 22,30; Mt 19,28). Tito mužové měli dvojí úlohu: Byli z počtu Dvanácti a byli apoštoly (viz rozlišení v 1 Kor 15,5-7). Dvanáct byly nenahraditelné eschatologické postavy, které nebyly součástí církevní administrativní struktury. Apoštolové (širší skupina včetně Dvanácti) zakládali a vychovávali křesťanské obce a na jejich místo pak nastupovali „ biskupové“ (funkce v církevní struktuře). Tak jako Dvanáct bylo původně vyvoleno Ježíšem (Jan 15,16), tak obsazení Jidášova místa bylo také ponecháno Boží vůli (skrze losování). Komunita je nyní připravena na příchod Ducha.

Misie v Jerusalémě (2,1– 8,1a)

Svátky Týdnů neboli Letnice (řec. Pentékosté, slavily se sedm týdnů neboli padesát dnů po Velikonocích) byly poutní svátek, na který zbožní židé přicházeli ze svých domovů do chrámu, tj. ústřední jerusalémské svatyně. Historické jádro příchodu Ducha popsaného ve Sk 2,1-13 je asi toto: nejbližší poutní svátek po Ježíšově smrti a vzkříšení přišli jeho galilejští učedníci a jeho rodina do Jerusaléma a když tam pobývali, charismaticky se projevila přítomnost Ducha, takže začali mluvit v jazycích. To bylo pro ně znamení, že mají veřejně hlásat, co Bůh učinil skrze Ježíše.

Popis Božího zjevení se na Sinaji v Ex 19 mluví o bouři a dýmu. Židovský spisovatel Filón popisuje, jak andělé slova, která Bůh řekl Mojžíšovi, vzali s vrcholu hory a snesli je na jazycích lidu shromážděnému dole. Popis zvuku a mohutného větru a ohnivých jazyků ve Skutcích je ozvěnou této představivosti a předkládá tak Letnice v Jerusalémě jako obnovu Boží smlouvy, v níž je lid ještě jednou vyzýván, aby se stal Božím vlastnictvím. Podle knihy Exodus byli Israelity ti, kteří v sinajské smlouvě uslyšeli Boží pozvání, aby se stali Božím vlastnictvím, a přijali je. V době po Sinaji zůstaly ostatní národy v biblické mluvě „ ne-lidem“ . Sk 2,9-11 v širokém rozmachu od východních hranic římské říše (Parthové, Médové a Elamité) až po samý Řím vypočítávají národy, které o Letnicích viděly a slyšely, jak došlo v Jerusalémě působením Ducha k obnovení smlouvy. Sk tak anticipují široký dosah hlásání evangelia, které právě začalo. Jeho cílem je učinit i z pohanů Boží lid (Sk 28,28). Tyto Letnice jsou důležitější a většího dosahu než první Letnice na Sinaji.

Odezva lidí na řeč jazyky – extatický projev, který divákům připomínal opilost – vede Petra k prvnímu kázání (2,14-36), které Sk popisují jako základní vzor kérygmatu. Petr interpretuje činnost Ducha o Letnicích jako naplnění znamení, která byla Joelem předpovězena pro poslední dny (ve Sk hrají proroctví velkou úlohu).

Všimněme si, že Petr začíná svoji řeč citací proroctví. Chce se tím říci, že to, co Bůh učinil v Ježíši Kristu, tvoří nedílný celek s tím, co konal a zaslíbil Bůh Israele lidu staré smlouvy. Dále Petr pokračuje vyprávěním o tom, co Bůh učinil skrze Ježíše: krátký souhrn mocných činů, ukřižování a vzkříšení s vrcholem v citaci Písma, že Ježíš je Pán a Mesiáš (2,36). V jistém smyslu tento důraz na kristologii je posun od způsobu, jakým hlásal evangelium sám Ježíš. V Lk evangeliu andělé i Bůh dosvědčují, že Ježíš je Mesiáš a Boží Syn, a učedníci jej nazývají Pánem; Ježíš sám však o sobě přímo nehovoří. Mluvil o Božím království a jeho nárocích na určité hodnoty. Sk potvrzují Pavlovo svědectví, že první hlasatelé evangelia přesunuli své prvotní zaměření na samého Ježíše, neboť nemohli hlásat království, aniž by nejprve neřekli, skrze koho toto království přišlo a přichází. Prvotní evangelium se soustředilo na kristologickou identitu vzkříšeného Ježíše – Mesiáše a Božího Syna (srov. Řím 1,3-4).

2. Přijetí poselství; život komunity v Jerusalémě (2,37-45)

Po uvedení tohoto vzoru hlásání Sk 2,37-41 dramatizují formou otázky a odpovědi základní podmínky pro přijetí evangelia. Co je třeba učinit, když člověk jednou uvěří kristologickému hlásání (2,36-37)? Petr předkládá určité požadavky a potom dává zaslíbení. Prvním požadavkem je „ obrácení“ (metanoia). Sk opět ukazují kontinuitu mezi počátkem Ježíšova hlásání (kdy JKř kázal „ křest pokání“ , Lk 3,3: metanoia) a začátkem církve, mezi prvním požadavkem hlásání evangelia a prvním požadavkem apoštolského kázání.

Za druhé Petr žádá, aby se lidé dali pokřtít na odpuštění svých hříchů (Sk 2,38b). Ačkoli JKř vyžadoval, aby lidé přijali křest pokání, Ježíš ne. V prvních třech evangeliích nikoho nepokřtil. Odpuštění hříchů se dělo mocí jeho slova. Ve Sk Ježíšova moc nad hříchy trvá, vykonává se však nyní skrze křest. Křest je veřejný akt, což má svoje důsledky: Petr žádá lidi, aby vykonali viditelné a ověřitelné vyznání, že přijímají Ježíše, což rovněž znamená připojit se k Petrovi a jeho skupině. Základní israelské pojetí je, že Bůh se rozhodl spasit lid, a obnova smlouvy o Letnicích na tom nic nezměnila. Spása ma společenské hledisko a jednotlivec je spasen jenom jako součást Božího lidu. Církev stojí na svém počátku, a tak její význam v Božím plánu se přímo odvozuje od významu Israele.

Za třetí Petr upřesňuje, že křest se musí vykonat „ ve jménu Ježíše Krista“ . Janův křest a fakt, že sám Ježíš byl od Jana pokřtěn, byl určitě významný motiv, který vedl Ježíšovy následovníky k trvání na křtu. Sk 18,24– 19,7 ovšem upřesňují, že existovalo jasné rozlišování mezi křtem Janovým a křtem „ ve jménu Pána Ježíše“ (19,5). Neznáme s jistotou nejstarší křestní obřad. „ Ve jménu někoho“ však nejpravděpodobněji znamená, že křtěnec vyznal, kdo je Ježíš (a v tomto smyslu vyslovil jeho jméno), např. „ Ježíš je Pán“ ; „ Ježíš je Mesiáš (Kristus)“ ; „ Ježíš je Syn Boží“ ; „ Ježíš je Syn člověka“ . Tato křestní vyznání vysvětlují, proč je v NZ pro Ježíše tak všeobecně rozšířené užívání titulů.

Podle Sk 2,41 bylo pokřtěno asi tři tisíce lidí. Dále se popisuje, jak žili. Vzpomínky jsou vždy výběrové, historie se tu prolíná s teologií. Souhrnná zpráva v 2,42-47 uvádí čtyři prvky komunitního života prvních křesťanů. První roky v Jerusalémě (asi do r. 36 po Kr.) se idealizují jako doba, kdy křesťané byli jedné mysli (1,14; 2,46; 4,24; 5,12). Ty čtyři prvky pojednáme v pořadí: koinónia, modlitby, lámání chleba a apoštolské učení.

a) Koinónia (přátelství, společenství, komunita). Víme již, že věřící utvářeli zvláštní skupinu na základě křtu. Hojný výskyt slova koinónia (srov. koinos = společný) v NZ napovídá, jak si věřící silně uvědomovali, že mají mnoho společného. Samo slovo označuje ducha, který lidi spojuje („ společenství“ ), nebo shromažďování vyvolané tímto duchem („ komunita“ ). Koinónia může být také řeckou formou starobylého semitského označení pro židovskou skupinu věřících v Ježíše na základě obdobného sebeoznačení židovské komunity od Mrtvého moře: jachad, „ jednota, sjednocení“ .

Důležitým momentem je dobrovolné společenství majetku mezi členy komunity (viz Sk 2,44-45; 4,34– 5,11). Idealismus ve Sk je nadnesený („ všechen majetek“ ). Avšak skutečnost, že v komunitě od Mrtvého moře také existovalo společné vlastnictví, napovídá, že myšlenka sdílení majetku odpovídá židovské skupině přesvědčené, že začala poslední doba a že bohatství tohoto světa ztratilo na významu.(Lk evangelium víc než ostatní opakuje, že bohatství je překážkou k přijetí Ježíšových hodnot a že bohatí jsou ohroženi (1,53; 6,24; 12,20-21; 16,22-23). I když křesťané neznají čas a okolnosti konečného zásahu Božího království (Sk 1,7), posuzují hodnoty teologicky, že tento svět není posledním jsoucnem.) Vedl tento „ křesťanský socialismus“ k zchudnutí jerusalémské komunity? Od sv. Pavla víme o chudých (křesťanech) v Jerusalémě, pro něž sbíral peníze (Řím 15,26; Gal 2,10; 1 Kor 16,1-3). Ochota pohanů jiných církevních obcí poskytnout část svého majetku jerusalémským židokřesťanům byla pro Pavla hmatatelným důkazem koinónie, která křesťany spojuje – vnějším projevem společné víry a společné spásy, jež tvořila srdce „ komunity“ . Význam zachování tohoto společenství je patrný v Gal 2,9, kde Pavel považuje výsledek jerusalémského jednání o pohanech (asi r. 49) za úspěch, neboť na závěr představitelé jerusalémské církevní obce podali jemu a Barnabášovi pravici na znamení koinónie. Pro Pavla by to bylo proti jednomu Pánu a jednomu Duchu, kdyby koinónia mezi židovskými a pohanskými církevními obcemi byla rozbita. (Až z konce novozákonního období víme jasně, že křesťanská koinónia byla rozbita. Autor 1. listu Janova, pro něhož koinónia „ s námi“ je nezbytná k tomu, aby věřící měli koinónii s Otcem a Duchem svatým, odsuzuje „ ty, kteří vyšli z našeho středu“ jako antikristi (1,3; 2,18-19).

b) Modlitby. Vzájemná modlitba byla další složkou koinónie. Pavlovy listy jsou výmluvným svědectvím o jeho ustavičné modlitbě za komunity, které založil. Jaké formy modlitby tehdy užívali židé, kteří uvěřili v Ježíše? Protože se nepřestali účastnit židovských bohoslužeb, recitovali i modlitby, které již znali, a nové modlitby utvářeli podle židovských vzorů (viz kantika v Lk 1– 2). Ty byly, podobně jako tehdejší židovské hymny (viz např. knihy Makabejské a rukopisy od Mrtvého moře), mozaikou starozákonních střípků. Navíc si první křesťané osvojili Ježíšův způsob modlitby, patrný v modlitbě Páně v Lk 11,2-4; některé prosby odpovídají stylu synagogální modlitby. Postupně se křesťanská modlitba stále více soustřeďovala na chválu a připomínku toho, co činil Ježíš, což bylo projevem narůstajícího odstupu křesťanů od synagógy.

c) Lámání chleba. Petr a Jan chodili pravidelně, dokonce denně, v určené hodiny na modlitby do chrámu (2,46; 3,1; 5,12.21.42). Z toho plyne, že první židokřesťané nepřerušili svůj řádný dosavadní modlitební život. „ Lámání chleba“ (eucharistie) tedy bylo navíc, a ne nahrazením obětí a modliteb Israele. Viz 2,46: „ Každý den zůstávali svorně v chrámu a po domech lámali chléb.“ Jak věřili první křesťané v eucharistii? Pavel napsal v polovině 50. let (1 Kor 11,23-26) o eucharistii to, co sám přijal (asi v 30. létech): „ Kdykoli totiž jíte tento chléb a pijete z tohoto kalicha, zvěstujete smrt Páně, dokud (on) nepřijde.“ Podtextem zmínky o Pánově smrti může být židovské pojetí zpřítomnění Paschy (hebr. zikkárón, řec. anamnésis), které znovu aktualizuje velikou událost spásy; tou se nyní místo exodu stalo ukřižování a vzkříšení. „ Dokud nepřijde“ vyjadřuje eschatologickou perspektivu, patrnou v modlitbě Páně a v Marana tha (Márána’ ’ áthá’ : „ Náš Pane, přijď“ ), která se uskutečňuje při posvátné hostině. Toto očekávání už začalo klíčit v židovském prostředí doby Ježíšovy, neboť komunita od Mrtvého moře popisuje přítomnost Mesiáše na hostině poslední doby. Vzkříšený Ježíš se zjevoval při jídle (Lk 24,30.41-43; Jan 21,9-13; Mk 16,14) a učedníci ho rozpoznali při lámání chleba (Lk 24,35) – to je základ pro víru v jeho příchod při slavení eucharistie. Posvátný pokrm, který mohou jíst jen ti, kdo věří v Ježíše, byl největším projevem koinónie a umožňoval křesťanům lišit se od ostatních židů.

d) Apoštolské učení. Autoritu Písma, zvl. Zákona a Proroků, uznávali i první Ježíšovi následovníci. Body, ve kterých Ježíš opravil Zákon nebo které se lišily od běžně uznávaného výkladu, byly uchovávány v paměti a staly se jádrem zvláštní křesťanské nauky. Tu dále křesťanští kazatelé aplikovali na případy, o nichž Ježíš výslovně nemluvil (viz např. dvě instrukce o manželství a rozvodu, jedna od Pána a druhá Pavlova v 1 Kor 7,10,12). Tato rozšířená forma, mající základ v Ježíši, je asi apoštolské učení, o němž mluví Sk. Když dostalo psanou formu, začaly se tyto konečné spisy stávat druhým oddílem Písma.

Tyto čtyři prvky, charakteristické pro život jerusalémské komunity, ukazují jak spojitost se židovstvím, tak rozdíly, které odlišovaly židy věřící v Ježíše od ostatních židů. Působily tu tedy dvě síly proti sobě: První držela křesťany blízko v blízkosti jejich soukmenovců židů, s nimiž se setkávali na synagogálních shromážděních; druhá dávala křesťanské koinónii identitu a možnost soběstačnosti. Dříve však, než se křesťané mohli stát vlastní náboženskou skupinou, začaly působit vnější faktory odmítání a reakce na ně; o tomto vývoji pojednávají další kapitoly Sk. Nejprve ale příběhy Petra a Jana (Sk 3– 5) zaměřují pozornost na první kontakty s židy (před r. 36).

3. Činnost a kázání apoštolů a soudní proces s nimi (3,1– 5,42)

Všeobecná data v 2,43 (o zázracích, které konali apoštolové) a 2,46 (denní přítomnost v chrámu) připravují dramatické vyprávění o uzdravení, k němuž došlo, když Petr a Jan šli do chrámu (3,1-10). Petr a ostatní apoštolové začínají působit jako Ježíš k podivení všech (srov. Lk 4,31-37) a se stejnou mocí. Uzdravení se děje „ ve jménu Ježíše Krista Nazaretského“ (Sk 3,6), tj. mocí oslaveného Krista, a ne silou, která má původ v apoštolech samých (3,16).

Lukáš popisuje Ježíšovu činnost jako kombinaci uzdravování a slov. Zde nacházíme podobný obraz: na uzdravení navazuje Petrovo kázání (3,11-26). Tato řeč je příkladem hlásání Ježíše židům, která – podobně jako Petrovo letniční kázání – spojuje starozákonní citace a obrazy s hlásáním toho, co Bůh učinil skrze Ježíše. Tato řeč končí (3,22-26) výzvou, založenou na Mojžíšově zaslíbení v Dt 18,15, že Bůh vzbudí proroka podobného jemu, kterého mají poslouchat. V 3,19 se znovu objevuje požadavek „ pokání“ čili „ změny smýšlení“ (metanoein), ale konkrétněji. Jerusalémští židé vydali a zapřeli Božího služebníka Ježíše před Pilátem, který rozhodl, že ho propustí (3,13 = Lk 23,16); zapřeli Svatého a Spravedlivého a vyžádali si vraha (3,14 ´Lk 23,18-19.25: Barabbáš). Jednali však z nevědomosti (3,17 = Lk 23,34a) jako jejich vůdcové, a proto jim je dána možnost změny. Po vyslechnutí apoštolského kázání však neznalost přestává být omluvou a je třeba změny mysli/srdce, mají-li přijmout Ježíše jako Mesiáše, až ho Bůh pošle zpátky z nebe (Sk 3,19-21). Sk dále výrazně říkají, že mnoho lidu se změnilo, ale většina židovských autorit ne.

Členové velerady se rozhněvali nad smělostí náboženského projevu apoštolů, kteří neměli obvyklé vzdělání v oblasti náboženství či Mojžíšova Zákona (to je asi význam slova agrammatoi, „ nevzdělaní“ ve Sk 4,13. Je přehnané tvrdit, že neuměli číst). Rázně přerušili krátký výslech a nařídili Petrovi a Janovi, aby už ve Ježíšově jménu nemluvili (4,18). Ani ne před dvěma měsíci Petr Ježíše v domě velekněze třikrát zapřel. Nyní před celým sborem velekněží nemůže o Kristu mlčet (4,19-20). Pouze v Lukášově evangeliu (22,31-32) Ježíš prosil, aby Petrova víra nezanikla a aby po svém obrácení posiloval své bratry. Nyní vidíme, jak se tato modlitba splnila; Petr a Jan s radostí vycházejí z velerady a zvěstují svým bratřím ve víře, co se stalo – tato zpráva je vlastně vítěznou modlitbou Boží chvály (Sk 4,23-31), v níž se srovnávají mocnosti, které se spojily proti Ježíšovi (Héródés a Pilát, pohané a israelský „ lid“ ), s mocnostmi, které nyní zakročují proti Ježíšovým učedníkům. Všichni věřící jsou naplněni Duchem svatým a takto posilněni hlásají neohroženě Boží slovo (4,31).

Souhrnná zpráva (4,32-35) popisuje, jak věřící měli jedno srdce a jednu duši, a opakuje některé prvky z předchozí souhrnné zprávy (2,42-47), zvl. společné sdílení majetku (koinos). Následují dva příklady. Barnabáš (4,36-37) který je kladným příkladem koinónie a kromě toho zmínka o něm je přípravou na další vyprávění. Barnabáš je Levita a Sk 6,7 říkají, že mnoho kněží (tj. z kmene Lévi) uvěřilo. Barnabáš je navíc z Kypru; až bude v Antiochii vyvolen za misionáře po boku Pavlově, vydají se nejprve na Kypr (13,1-4).

Druhým příkladem – záporným – jsou Ananiáš a Safira (5,1-11). Ti ilustrují, jak Bůh trestá ty, kteří narušují čistotu prvotní komunity. Žádný jiný příběh nevystihuje lépe israelskou mentalitu prvních věřících. Dvanáct apoštolů má soudit Israele (Lk 22,30). Nyní Petr vykonává soud na obnoveném Israeli. Ve SZ (Joz 7) byl zmařen pokus vstoupit vítězně přes Jericho do nitra zaslíbené země, neboť Akán si tajně ponechal kořist, která patřila Bohu. Tento podvod uvrhl na Israel hřích a bylo třeba se očistit. Až když byl Akán zabit a jeho kořist byla spálena, mohl Israel postupovat dále jako lid, který má být dokonalý, jako je dokonalý Bůh. Tak i nový Israel byl znesvěcen zadržením majetku, který byl prohlášen za společný. Satan vstoupil do Jidáše, jednoho z Dvanácti, aby zradil Ježíše (Lk 22,3-4). A nyní vstoupil do srdce Ananiáše, věřícího muže, aby lhal Duchu svatému (Sk 5,3). Nečistota je odstraněna Petrovým soudem, který vyvolá osudný Boží zásah. Právě při popisu bázně, vyvolané takovým zásahem, užívají Sk poprvé názvu „ církev“ (5,11). Je patrné, že pro autora tento akt soudu patří k podstatě církve. Církev velice brzy chápala a takto používala moci svazovat a rozvazovat!

Druhý spor apoštolů s veleradou (5,12-42), v mnohém podobný prvnímu, ukazuje autorovu zálibu v symetrických párových perikopách, jimiž zesiluje účinek popisovaného. Nyní není předmětem sporu jedno uzdravení, ale mnoho znamení a zázraků. Lidé přinášejí své nemocné dokonce z okolních vesnic a apoštolové, zvláště Petr, je uzdravují. Ještě jednou velekněží a saduceové apoštoly uvězní, ale ani tento pokus nevyjde, neboť anděl Páně apoštoly osvobodí, a oni se mohou vrátit do chrámu; toto osvobození působí velice ironicky, neboť saduceové nevěřili v anděly. Velerada znovu jedná o tom, zda mají apoštoly ještě uvěznit. Avšak jako v Ježíšově případě (Lk 22,6), i tady je odradí strach z lidu (Sk 5,26). Petr vyjadřuje svůj odpor vůči veleknězi známým výrokem: „ Více je třeba poslouchat Boha než lidi,“ a poté následuje jeho kristologická řeč, kterou chce zřejmě obrátit veleradu (5,30-32).

Velerada se tak rozzuřila, že chtěla apoštoly zabít (5,33). Do toho vstoupil známý farizej Gamaliel I. (které v té době žil v Jerusalémě). Biblisté bez konce debatují, zda tato část je historická. (V Gamalielově řeči jsou anachronismy, např. mluví o Theudově povstání a „ po něm povstal Juda Galilejský“ . Jestliže se toto shromáždění velerady konalo kolem r. 36 po Kr., Theudovo povstání bylo ještě budoucností a Judovo se konalo již před třiceti lety.) Mnohem důležitější je umístění příběhu do Lukášova díla. Ve Sk farizeové nevystupují jako odpůrci Ježíšových učedníků. A farizej Gamalilel se jich nyní dokonce zastává. Na příkladech jiných hnutí, která zklamala, shrnuje situaci takto: „ Pochází-li toto dílo od lidí, samo se rozpadne. Pochází-li však od Boha, nepodaří se vám ty lidi zničit.“ Tato rada rozhodne. Apoštolové jsou sice zbičováni, ale pak propuštěni. A velerada mlčky zvolí politiku tolerance – apoštolové dále kážou o Kristu na veřejnosti i v soukromí (5,42).

4. Helénisté: tolerance, proces se Štěpánem a jeho mučednická smrt (6,1– 8,1a)

Nyní začíná období (asi 36 po Kr.), v němž kromě krátkého období vlády židovského krále Héróda Agrippy I. v Palestině (41-44 po Kr.; Sk 12,1-23) nebyla část jerusalémské církve, těsněji spjatá s Dvanácti, pronásledována. (Toto období skončilo v r. 62 po Kr., kdy Jakub, bratr Páně a hlava jerusalémské církve, byl popraven.) Zdá se, že tato domněnka odpovídá skutečnosti, neboť v těchto letech (36-40, 45-62) Pavel alespoň třikrát navštívil Jerusalém a setkal se s představiteli tamní církve bez jakéhokoli náznaku utajování.

Ne všecko ovšem bylo v pořádku. Náhle, po vykreslení obrazu jednotné církve, Sk 6,1-6 mluví o nepřátelském rozdělení jerusalémských křesťanů, rozdělení, které povede k pronásledování jedné části, ale bude současně příčinou velké misijní činnosti. Sk zde pravděpodobně podávají prastarou tradici jenom v náznacích. Společné vlastnictví již není znakem koinónie, neboť o ně bojují dvě skupiny. Proč? „ Helénisté“ , jejichž představení měli řecká jména (6,5), byli asi židé, kteří mluvili (jenom?) řecky a byli zakořeněni v řecko-římské kultuře. Opakem byla skupina, zvaná „ hebreové“ , kteří mluvili aramejsky nebo hebrejsky (někteří rovněž řecky) a byli židovské kultury. Vedle rozdílné kultury se zjevně lišili i teologicky. Víra v Ježíše apoštolům nebránila pokračovat v bohoslužebném životě chrámovém (2,46; 3,1; 5,12.21). Štěpán však, který se stane hlavou helénistů, mluví tak, jako by chrám už neměl smysl (7,48-50). Víme, že židé se v té době ostře dělili podle postoje, zda jerusalémský chrám je jediným místem na zemi, kde lze Bohu přinášet oběti, či nikoli. Není nepravděpodobné, že židé obojího postoje se stali věřícími v Ježíše. Jisté je, že neshody mezi jerusalémskými křesťany pronikly do finančních otázek, takže „ hebreové“ (určitě větší skupina) se pokoušeli přimět helénisty k přizpůsobení se tím, že zadržovali podporu ze společných zdrojů helénistickým vdovám, které byly na této podpoře asi úplně závislé.

Dvanáct apoštolů hodlá tuto situaci řešit a shromáždí „ množství“ (pléthos) učedníků (asi terminus technicus pro ty, kteří mohli volit). Apoštolové tentokrát neřeší problém jednoduše. Ačkoli jsou sami hebreji, nepožadují na helénistech ani konformitu, ani opuštění společenství. Navíc odmítají spravovat společný majetek. Zvláště se nechtějí angažovat ve službě u stolu, aby zajistili spravedlivé rozdělování jídla. Dovolují helénistům mít vlastní představené a správce společného majetku. Svým rozhodnutím zachovali koinónii všech věřících v Ježíše.

Souhrnná zpráva (6,7) o šíření Božího slova a obrácení kněží připravuje souvislosti pro konflikt se Štěpánem (6,8– 8,1a). Štěpán, jeden z hlavních představitelů helénistů, vzbudí proti sobě opozici v jerusalémské synagóze, navštěvované především židy z diaspory. Ti jej předvedou před veleradu a (falešně) jej obviní, že kázal proti Mojžíšovi a Zákonu a zvláště že Ježíš zboří chrám. Ve své dlouhé řeči (Sk 7,2-53) Štěpán odpovídá na obvinění ve věci chrámu a uzavírá ji radikálním postojem: „ Svrchovaný nepřebývá v budovách, které vystavěly lidské ruce“ (7,48).

Ve Sk máme několik řečí Petrových i Pavlových, ale žádná není tak propracovaná jako řeč Štěpánova. Jeho přehled israelských dějin od patriarchy Abraháma po vstup do zaslíbené země pod Mojžíšovým a Jozuovým vedením biblisty udivuje, neboť její prvky nepatří k běžnému výkladu SZ. Někteří se domnívali, že tu je patrné samaritánské pozadí, což by ukazovalo na souvislost s misií u Samaritánů, na kterou se brzy helénisté vypraví. Poslední verše jsou překvapivě polemické – Štěpán viní své posluchače z vraždy spravedlivého Ježíše, tak jako jejich otcové pronásledovali proroky. Neudiví nás pak, že toto obvinění přivede opozici do varu, Štěpána vyženou z města a ukamenují k smrti (7,54-60). Tato scéna je skutečně významná nejen, že Štěpán je prvním křesťanským mučedníkem, nýbrž i proto, že Štěpánova smrt ve Sk velmi připomíná Ježíšovu smrt v Lk. Obě perikopy mluví o Synu člověka po Boží pravici (Lk 22,69; Sk 7,56), v obou je modlitba za odpuštění vrahům (Lk 23,34a; Sk 7,60) a v obou umírající osoba odevzdává svého ducha do nebe (Lk 23,46; Sk 7,59). Na Petrově postavě Sk ukazují kontinuitu Ježíšova uzdravování a kázání. V postavě Štěpána pokračuje Ježíšovo umírání. A stejně jako Ježíšova smrt nebyla koncem, protože apoštolové, kteří přijali jeho Ducha, pokračují v jeho díle, rovněž Štěpánova smrt není koncem, neboť je tu přítomen jako pozorovatel mladík Šavel (7,58). Souhlasí s touto smrtí (8,1a), ale díky Boží prozřetelnosti bude pokračovat ve Štěpánově díle.

Misie v Samařsku a Judsku (8,1b– 12,25)

1. Rozptýlení z Jerusaléma; Filip a Petr v Samařsku (8,1b-25)

Sk 1,8 naznačily Boží plán hlásání evangelia: „ Budete mými svědky v Jerusalémě, v celém Judsku a Samařsku, ano až na konec země.“ Četli jsme o svědectví (martyria) započatém v Jerusalémě, jež bylo završeno Štěpánovým mučednictvím. Nyní budeme sledovat kázání ve dvou sousedních oblastech poté, co helénisté byli rozptýleni po Judsku a Samařsku (8,1b; 9,31). (V nejasném popisu 8,1b Sk říkají, že apoštolové – a zřejmě i křesťané-hebrejci – vyhnáni nebyli, asi proto, že nekázali proti chrámu. V tomto pronásledování proslul svou horlivostí Šavel, o jehož dramatickém obrácení pojednává 9. kapitola.) Tento průlom v kázání evangelia mimo Jerusalém není výsledkem plánování, nýbrž pronásledování. Sama misionářská činnost je neutrální co do vztahu k židovství, ale protože misionáři jsou helénisté, jejich konvertité ke křesťanství jistě neměli hluboký vztah k židovské zbožnosti, včetně chrámu.

Podle Sk 8,5 šli helénisté k Samaritánům a tak začalo kázání u nežidů. (Později [11,19-20] ve Fénicii, Kypru a Antiochii někteří kážou pohanům.) Helénisté byli pro Samaritány ideálními kazateli, neboť Samaritáni neuznávali jerusalémský chrám jako kultovní místo. Jejich úspěchy přitahují Šimona Mága. Ale nekonfrontuje se s ním Filip, helénistický nástupce Štěpána, nýbrž Petr. Když se totiž jerusalémská církev dověděla o úspěchu helénistů, poslala do Samařska Petra a Jana, aby Samaritáni mohli přijmou Ducha svatého. (Ve Sk - jak se zdá - udílení Ducha vyžaduje spolupráci Dvanácti. Zde hlavním důvodem apoštolské návštěvy bylo ověřit, zda obrácení Samaritánů, kteří stáli mimo židovské náboženství, bylo skutečným přijetím hlásaného Krista.) Šimon touží po apoštolské moci a nabízí za ni peníze (a tak se zvěčnil v termínu „ simonie“ ). Petr ho vyzývá k obrácení; narozdíl od Štěpána, který prosí s jistotou za odpuštění svým nepřátelům, tady je odpuštění úplně závislé na změně Šimonova srdce (8,22-23). Na zpáteční cestě do Jerusaléma Petr a Jan také kážou Samaritánů (8,25).

2. Filip a etiopský eunuch na cestě do Gazy (8,26-40)

Dále se misijní činnost helénistů odehrává na jihu Judska; je to známka územního šíření misie. Etiopský eunuch, ministr Kandaky (Sk považují Kandaku za osobní jméno etiopské královny; zdá se však, že to byl titul.) pochází z exotické Afriky (pravděpodobně ne moderní Etiopie, ale Súdán nebo Núbie na jihu od Egypta – jeden z „ konců země“ ). Čte Izaiáše. Filipova schopnost vyložit proroka se zřetelem ke Kristu je pokračováním činnosti vzkříšeného Ježíše, který vykládá Písma svým účedníkům (Lk 24,27.44-45). I když Dt 23,2[1] zakazuje kastrátovi vstup do komunity Israele, Filip neodpírá eunuchovu přání být pokřtěn do komunity nového Israele. (Vyjadřuje tím Filip eschatologikou benevolenci vůči eunuchům naznačenou v Iz 56,3-5?) Tato otevřenost nás připravuje na přijetí pohanů. Sk tu však přerušují děj misie a vyprávějí nám o Šavlovi/Pavlovi, který se jednou stane velikým apoštolem pohanů.

3. Šavel na cestě do Damašku; návrat do Jerusaléma a Tarsu (9,1-30)

Po tomto vyprávění o Pavlově obrácení nás o něm autor zpravuje ještě dvakrát Pavlovými ústy při jeho obhajobách (22,3-21; 26,2-23). V těchto pozdějších verzích je příběh o obrácení smíšen s povoláním za apoštola pohanů. Autor zde mění časové perspektivy: Ananiáš, který Šavla křtí, ví o jeho budoucím poslání, zatímco sám Šavel ne. Ale s ohledem na všechno to, co se má stát skrze tuto „ nádobu vyvolení“ (9,15), Sk s velkým zájmem popisují toto dramatické obrácení, způsobené samým Ježíšem (srov. výčet zjevení zmrtvýchvstalého v 1 Kor 15,5-8). Sk neopomenou zdůraznit, že Šavel přijal Ducha svatého (9,17), takže Pavlovo kázání bude tak účinné, jako bylo kázání Petrovo a dalších, kteří přijali Ducha o Letnicích. V souladu s předchozím důrazem Skutků na kristologickou víru nově obrácený Šavel káže, že „ Ježíš je Boží Syn“ (9,20). Sk také tvoří základ pro budoucí společnou činnost Pavla a Barnabáše, když popisují, jak se Barnabáš Šavla ujal v Jerusalémě proti těm, kteří nedůvěřovali jeho obrácení. Popis dalších významnějších Pavlových činností autor odkládá; informuje nás jen o tom, že se vrátil zpět do Tarsu (9,30). Pokračovat bude, až nám více řekne o Petrovi. Z hlediska naratologického překrývání těchto dvou postav naznačuje, že oba kázali stejné evangelium.

4. Petr v Lyddě, Joppe, Caesareji a jeho návrat do Jerusaléma (9,31– 11,18)

Petr jako první z Dvanácti byl mluvčím misijní činnosti v Jerusalémě (Sk 2– 5). Když se církev rozptýlila po Judsku a Samařsku, dostali se do středu pozornosti helénisté a Šavel. Nyní, když církev znovu došla pokoje (9,31– souhrnná zpráva), přichází Petr znovu na scénu. Petr uzdravuje v Lyddě Eneáše (9,32-35) příkazem, který silně připomíná Ježíšovo uzdravení ochrnutého člověka (Lk 5,24-26). Ještě více Petrovo vzkříšení Tabity v Joppe (9,36-43) připomíná Ježíšovo vzkříšení Jairovy dcery (Lk 8,49-56). O žádnou moc není církev ochuzena, ani o moc křísit mrtvé. Nyní se však podobnost s Ježíšovým posláním začíná rozcházet. Lukášovo evangelium začíná a končí v jerusalémském chrámu. Petr nyní začíná řetěz činností, které uvolní křesťanství z židovství a otevřou je pro pohany až do Říma, který představuje konec země.

V 10,1-48 autor ve 3. osobě zpravuje o tom, jak byl Petr přiveden ke křtu Kornelia (a jeho domu). Kornelius byl pohan, který chodil do synagógy na modlitby a řídil se židovskými morálními požadavky. V 11,1-18 Petr opakuje tyto události v 1. osobě, když se obhajuje před jerusalémskými křesťany. (Jako v případě opakování Pavlova obrácení i zde je zdvojení známkou prvořadé důležitosti tohoto příběhu.) Vyprávění se dělí na 6 částí: a) 10,1-8: zbožný římský setník Kornelius má v Caesareji vidění Božího anděla, který mu říká, aby poslal do Joppe pro Šimona zvaného Petr; b) 10,9-16: Petr má v Joppe vidění, v němž je mu třikrát řečeno, že jídlo tradičně považované za rituálně nečisté ve skutečnosti nečisté není; c) 10,17-23a: Když Petr uvažuje o vidění, přijdou k němu muži od Kornelia a žádají ho, aby přišel do Korneliova domu; d) 10,23b-33: Kornelius přijímá Petra a spolu srovnávají vidění; e) 10,34-49: Petr káže a Duch svatý sestupuje na přítomné neobřezané osoby, a tak jim Petr přikazuje, aby byli pokřtěni; f) 11,1-18: Petr po návratu do Jerusaléma musí ospravedlňovat své odvážné dovolení nechat pokřtít pohany.

1) Mají být křesťané vázání židovskými předpisy kašer? Zásada, že Božích očích jsou všechny jídla rituálně čistá (10,15) je velikým osvobozením od židovské praxe, které musí podporovat nejen radikální helénisté, ale i skupina kolem Dvanácti. Nové víno nelze nalévat do starých měchů (Lk 5,37).

2) Mají se pohané nechat obřezat, chtějí li přijmout křest a Kristovu milost? Podle těch, kteří výslovně nebo mlčky trvali na tom, že pohané musí být obřezáni (tj. stát se židy), mělo židovství vyšší hodnotu než víra v Krista a Boží milost. To Petr odmítá (10,34-49).

5. Antiochie, Jerusalém, pronásledování za Heroda, Petrův odchod (11,19– 12,25)

Pozornost se nyní přesouvá z Jerusaléma na církev v Antiochii (11,19-26), kde věřící v Ježíše byli poprvé nazváni „ křesťané“ ; budou se tak nazývat i nadále. Na základě techniky současnosti autor nyní znovu navazuje na příběh helénistů, kteří byli v 8. kapitole vyhnáni z Jerusaléma do Samařska. S určitým zpožděním se nyní dovídáme, že přišli také do Fénicie, na Kypr a do Antiochie (v Sýrii) a kázali nejprve jen židům, ale postupně i pohanům. I když se vstupem pohanů do církve souhlasili všichni křesťané, přece však lví podíl na hlásání u nich měli helénisté. Když o tom uslyšeli v Jerusalémě, poslali do Antiochie Barnabáše jako dohled. A ten misii schválil (11,22-23). Nastává příležitost přivést do Antiochie Šavla, o němž jsme naposledy slyšeli v 9,30. Jerusalémská církev v Petrově osobě učinila první kroky k přijetí několika pohanů do církve; Antiochie se stala druhým velkým křesťanským střediskem, mnohem více podporujícím misijní činnost.

Rozvoj Antiochie byl milost, protože právě v této době byly Jerusalém a Judsko silně postiženy hladomorem, předpovězeným od Agaba (11,27-30), a změněnou politickou situací, kdy přímá římská vláda byla nahrazena v letech 41-44 po Kr. židovským královstvím, které zahájilo za Héróda Agrippy I. pronásledování křesťanů (12,1-23). Hlad byl pro antiochijské křesťany příležitostí vyjádřit koinónii poskytnutím darů chudším judským věřícím. Pronásledování dalo zase jerusalémským křesťanům možnost vydávat svědectví mučednickou smrtí (Jakub, syn Zebedeův).

Velkým nebezpečím pro církev je Petrovo uvěznění. Ale Bůh zasáhl skrze svého anděla a osvobodil ho (srov. 5,19). Podobně bude Pavel vysvobozen zemětřesením z filipského žaláře (16,26). Mimořádné zásahy jsou projevem Boží péče o velké hlasatele evangelia. Po svém osvobození ze žaláře Petr odchází na jiné místo (12,17). Nelze dokázat, že by ihned odešel do Říma založit tam církevní obec. Stejně tak je chybná interpretace, že předal kontrolu nad církví (nebo dokonce primát) Jakubovi, bratru Páně. Je třeba totiž rozlišovat dvě role těchto dvou mužů: Petr, který jako první z Dvanácti viděl vzkříšeného Pána, měl jedinečnou úlohu v celé církvi. Když pravděpodobně byla ustanovena služba správce hebrejské složky jerusalémských křesťanů (srov. 6,2), zastával ji Jakub, asi na základě svého příbuzenského vztahu k Ježíšově rodině. Petr určitě neodešel z Jerusaléma navždy. Vrátil se na poradu apoštolů ve Sk 15 (asi r. 49 po Kr.). Sk uzavírají barvitý příběh marného pronásledování popisem (12,23) hrozné smrti krále Héróda Agrippy I. v r. 44 po Kr. (byl rozežrán červy). Podobá se nápadně smrti velkého israelského nepřítele krále Antiocha Epifana (2 Mak 9,9). Oba příběhy vykládají náhlou smrt teologicky: Ty, kteří se odváží pozvednout svou ruku proti Božímu lidu, stihne Boží trest.

Příběhy o hladu a pronásledování v Jerusalémě končí vítězně (12,24-25): pronásledovatelé padli a Barnabáš a Šavel přivádějí s sebou zpět do Antiochie Jana Marka.

Barnabášova a Šavlova misie na obrácení pohanů; jerusalémská dohoda (13,1– 15,35)

Tato část začíná krátkým popisem církve v Antiochii (13,1-3). V Jerusalémě byli apoštolové (tj. Dvanáct); Antiochie měla proroky a učitele, mezi nimi Barnabáše a Šavla. Barnabáš je před Šavlem. Až během misijní práce se pořadí obrací: Pavel a Barnabáš (např. 13,13.43). Teprve během misie najde veliký kazatel evangelia svoji identitu.

Proroci a učitelé v Antiochii „ konali liturgickou službu [leiturgein] Pánu a postili se.“ Podle zaslíbení v Lk 5,34-35 nyní přišly dny, kdy byl ženich vzat, a půst se stává součástí života církve. V čem spočívala liturgická služba? Bylo to slavení eucharistie? Během modlitby a půstu vloží na Barnabáše a Šavla ruce, a tak je pověří k misii, která se často označuje jako první Pavlova cesta (46-49 po Kr.).

Barnabáš a Šavel, spolu s Janem Markem, odcházejí na Kypr (13,4-12), Barnabášovy vlasti, a tam kážou v synagógách. Protože Pavel ve svých listech mluví jen o obrácených pohanech, váhají biblisté, zda Sk jsou zde věrné. Je třeba si uvědomit, že Pavlovy listy jsou adresovány církevním obcím, kde apoštol hlásal evangelium až později. Jasný doklad o jeho činnosti v synagógách je v 2 Kor 11,24 („ Pětkrát jsem obdržel od židů třicet devět ran“ – synagogální trest). Pavlova konfrontace s falešným prorokem a mágem Bar-Jesusem je paralelou Petrova setkání s Šimonem Mágem v Samařsku. Nepřátelé evangelia nejsou pouhými pozemskými silami (jak Pavel jasně prohlašuje ve svých listech).

Přesun z Kypru do Antiochie Pisidské v Malé Asii (13,13-50) byl asi mnohem dobrodružnější, než popisují Sk. To zřejmě odradilo Jana Marka, a tak se vrátil do Jerusaléma (13,13). Pozdější vzpomínka (15,37-39) ukazuje, že tento odchod zanechal v Pavlovi špatný dojem. Události v Antiochii Pisidské jsou příkladnou ukázkou Pavlovy misie. Pavel (od této chvíle je jmenován takto) káže v synagóze (13,16-41); odkazy na SZ a souhrn všeho, co Bůh učinil skrze Ježíše, části, které obsahují i Petrova kázání. Tak dostáváme obraz o úplném poselství, které hlásaly dvě velké postavy prvotní církve. Sk 13,42-43 mluví o příznivém přijetí od židů a jejich sympatizantů, ale 13,44-49 – o následujícím šabatu – se tito židé chovají nepřátelsky, a tak se Pavel a Barnabáš obracejí na pohany.

Nepřátelství židů v Antiochii pokračuje. Pavel a Barnabáš jsou z Antiochie vyhnáni a odcházejí do Ikónia (13,51– 14,5) bez jediné známky strachu a znechucení, neboť „ byli naplněni radostí a Duchem svatým“ (13,52). V Ikóniu strávili delší dobu a postup jejich činnosti i odpověď na ni byly stejné. Dále odcházejí do lykaonských měst Lystry a Derbe (14,6-21a). V Lystře Pavel uzdravuje muže ochrnutého od narození jako Petr v 3,1-10 (Ježíšova uzdravující moc přešla na Petra i na Pavla). Na uzdravení pohané živě reagují; zdraví Barnabáše a Pavla jako bohy Dia a Herma. Těmto lidem je třeba nejprve hlásat poselství o jediném Bohu (14,15-18), čímž se hlásání Krista stává obtížnějším. Pavla pronásleduje nepřátelství židů z předchozích měst. Kamenují jej a nechají ležet, aby zemřel (srov. 2 Kor 11,23-27). Ale Pavel se zotaví a odchází s Barnabášem do Derbe. Tito dva učedníci se pak stejnou cestou maloasijskými městy vracejí a odplouvají zpět do Antiochie Syrské (14,21b-28). V každé církevní obci ustanovili presbytery (nebo starší) (Sk 14,23). Vyskytují se pochybnosti, zda tato forma struktury existovala tak časně. Jako jisté minimum se všeobecně uznává, že v poslední třetině 1. stol., kdy byly Sk sepsány, presbyteři v těchto církvích existovali a jejich status se považoval za Pavlovo dědictví. Cesta končí hodnocením pro antiošskou církev: „ Bůh otevřel bránu k víře pohanům“ (14,26-27).

2. Jerusalémský sněm a dohoda; návrat do Antiochie (15,1-35)

Pavlova činnost se nelíbí jerusalémské straně, vyžadující obřízku, která posílá do Antiochie své lidi (15,1), aby zpochybnili přijímání pohanů bez obřízky. Někdo by mohl namítnout, že tato otázka již byla vyřešena v Jerusalémě dříve (Sk 11), když Petr ospravedlnil křest bez obřízky pohana Kornelia. Jedna věc je však začlenit do velké židokřesťanské komunity několik málo pohanů a druhá věc je uvažovat o umožnění křtu celým pohanským obcím, které Pavel zakládal – obcím, které měly k židovství nepatrný vztah, až na úctu k židovskému Písmu. Podle Řím 11,13-26 Pavel očekává tento výsledek misie u pohanů: Pohané jsou planá olivová větev naroubovaná na kmen Israele. Israel snad jednou skrze žárlivost dojde k víře v Krista a bude spasen. Strana, která vyžadovala obřízku, nahlížela ve svých obavách na věc velmi realisticky, totiž že z této Pavlovy činnosti se může křesťanství stát téměř úplně nežidovským náboženstvím, k čemuž potom pochopitelně došlo. Pohanokřesťané už nebudou naroubováni na kmen Israele, ale stanou se sami kmenem. Aby Pavlovi protivníci této katastrofě předešli, napadají zásadu, že pohané smějí být přijímáni, aniž se stali židy (tj. obřezaní). Působili tolik obtíží, že Pavel a Barnabáš se museli vypravit do Jerusaléma (15,2-3), aby o této záležitosti jednali. Následuje pro dějiny křesťanství velmi důležité jednání. Jerusalémský „ koncil“ (15,4-29) mlčky rozhodl, že následování Ježíše je možné mimo židovství a stane se samostatným náboženstvím, které se rozšíří až na konec země.

Naštěstí máme dvě zprávy, jednu ve Sk 15, druhou v Gal 2. Biblisté dávají přednost přímému Pavlovu svědectví a zprávu ve Sk odsouvají jako pozdější, dodatečně cenzurovanou. Sk bezesporu popisují událost zjednodušeně a méně vášnivě. Musíme však uznat, že osobní pojednání v Gal, psané za účelem sebeobrany, díky silnému osobnímu zaujetí má daleko k objektivní vyváženosti. Např. v Gal 2,1 Pavel říká: „ Potom jsem šel…do Jerusaléma s Barnabášem a vzal jsem s sebou také Tita.“ Sk 15,2 praví, že „ bylo rozhodnuto, aby…Pavel a Barnabáš a někteří z nich se odebrali…do Jerusaléma.“ Že byli do Jerusaléma vysláni antiochijskou církevní obcí, je mnohem pravděpodobnější, přestože Pavel (jako část své obhajoby v Gal) zdůrazňuje svoji vlastní iniciativu.

Sk říkají, že apoštolové v Jerusalémě měli moc o té věci rozhodnout. Pavel mluví trochu s pohrdáním o „ takzvaných sloupech“ , jejichž věhlas pro něho nic neznamená. Ale ze souvislostí vyplývá, že tito apoštolové znamenali mnoho pro ostatní, a Pavel nemůže stát mimo. Ačkoli obdržel své evangelium (milosti, dané zdarma pohanům) skrze zjevení od Ježíše Krista a nezměnil by ho, i kdyby ho k tomu vybízel anděl z nebe (Gal 1,8.11-12), vyslovuje zároveň svoji obavu, aby neběžel nadarmo (2,2). Je-li to víc, než jen rétorická nadsázka, pak Pavel moc „ sloupů“ uznával: Kdyby odepřeli jeho pohanokřesťanským církvím koinónii s mateřskou jerusalémskou církví, nastalo by rozdělení, jež je v rozporu se samou podstatou církve.

Jádrem celého příběhu je veřejné projednávání v Jerusalémě. Účastní se ho čtyři strany, dvě očekávané (tj. dva póly: zastánci obřízky a Pavel), jedna méně očekávaná (Petr) a jedna neočekávaná (Jakub). Argumentace v Gal odpovídá Pavlovu cíli obhájit se. Proto se pojednání soustřeďuje na jeho osobu, kdy se nepodřizuje ani na okamžik a přesvědčuje věhlasné sloupy o pravdě svého evangelia. Ale Sk poskytují Pavlovi a Barnabášovi minimální prostor (15,12). Jejich zpráva je obklopena z jedné strany Petrovými slovy (15,7-11) a z druhé Jakubovými (15,13-21), což budí dojem, že poslední slovo měl Jakub. Je třeba číst mezi řádky obou zpráv. Tématem jednání byl obsah Pavlovy a Barnabášovy misionářské činnosti; středem „ koncilu“ byl tedy Pavel. Ale skutečné napětí tu tvoří Jakubův postoj, neboť on dá směr celé jerusalémské komunitě. To naznačuje Gal 2,9, neboť jmenuje Jakuba jako prvního mezi sloupy církve, před Kéfou a Janem.

Ještě významnější je nápadné mlčení o Ježíši. Nikdo z těch, kdo mluví pro přijetí pohanů bez obřízky, neargumentují Ježíšovým příkladem typu: „ Ježíš nám řekl, abychom to tak dělali.“ Důvodem je, že Ježíš jim to skutečně nikdy neřekl. Lze se domnívat, že jediní, kdo se zmínili o Ježíši, mohli být zastánci obřízky s argumentem, že Ježíš jim nikdy nedal zmocnění k takovému radikálnímu odpoutání se od Zákona. Vždyť i Pavel říká, že Ježíš byl „ narozený pod Zákonem“ (Gal 4,4). Apoštolové se tu rozhodli pro změnu mocí Krista v situaci, která za pozemského Ježíše nikdy nenastala. Sk i Gal nás shodně zpravují o tom, že Petr (a Jan) a Jakub zachovali koinónii s Pavlem a pohanokřesťanskými církvemi. Nyní je otevřená cesta pro svobodné a účinné kázání evangelia až na konec země. Tato cesta ve skutečnosti povede ven z židovství. Ačkoli se Spasitel pohanů narodil jako žid pod Zákonem, křesťanství bude mít brzy podobu nežidovského náboženství, cizí zvláště tomu typu židovství, pro něž Zákon začal nabývat na stále větší důležitosti, když byl zbořen chrám.

Nyní se Pavel a Barnabáš vracejí do Antiochie (15,30-35) s písemným prohlášením, že od konvertitů z pohanství se obřízka nevyžaduje. Tito pohané však jsou vázáni zdržovat se čtyř věcí, předepsaných v Lev 17-18 pro cizince žijící mezi Israelci: maso obětované modlám, požívání krve, požívání udušených zvířat (tj. zvířat, které nebyly zabity podle rituálních předpisů) a krvesmilné svazky (porneia, zde se myslí „ nečistota“ s blízce příbuznou osobou). Tento postoj zastával Jakub, když mluvil na jerusalémském „ koncilu“ (15,20). Když srovnáme Pavlovu verzi v Gal 2,11nn, vidíme, že skutečnost byla určitě mnohem složitější.

Z kombinace obou pramenů informací lze usoudit toto: Pavel a Barnabáš se vracejí do Antiochie s dobrou zprávou, že byla uznána svoboda od obřízky. Pokračují však spory o to, zda pohanokřesťané jsou vázáni zákony o jídle, závaznými pro židokřesťany, kteří žijí jako komunita v jejich sousedství. Pavel pohanokřesťany neváže a Petr se k této svobodné praxi připojuje do té doby, než přijdou lidé od Jakuba. Petr se přidá k Jakubovi, což velice rozhněvá Pavla. Ztráta této podpory mohla být důvodem, proč Pavel odešel na svou misijní cestu. Jeho listy dokazují, že v jím evangelizovaných církvích (kde pohanokřesťané měli většinu) křesťané předpisy o jídle vázáni nebyli. Ve sféře Jakubova vlivu (Sk 15,23: Antiochie, Sýrie a Kilikie, kde byli asi ve většině židokřesťané) pohanokřesťané vázáni byli. Jerusalémský „ koncil“ zachoval koinónii v podmínkách nutných pro konverzi: pohané se nemusí stát židy. To však nezaručovalo uniformitu životního stylu. Pavel považuje svobodu od dietetických předpisů natolik důležitou, že ji prohlašuje za součást pravého evangelia (Gal 2,14). Jiní ji zřejmě za tak důležitou nepovažovali.

Pavlova misie na konec země (15,36– 28,31)

Druhá polovina Sk je téměř výlučně soustředěna na Pavla. Jeho cesty se rozšiřují. Během let 50-58 dvakrát dosáhne nejzazší meze své apoštolské činnosti ve východním Středomoří - řeckého Korintu. V této době napíše většinu ze svých listů. Rozhodnutí jerusalémského „ koncilu“ a spor v Antiochii, který ho zřejmě částečně izoloval od ostatních, jako by byly podnětem k nejplodnějšímu období Pavlova života.

1. Z Antiochie Malou Asií do Řecka a zpět (15,36– 18,22)

Barnabáš a Jan Marek se připojili v antiochijském sporu k požadavkům Jakubových lidí. Sk, které o sporu mezi Pavlem a Petrem mlčí, popisují Pavlovu roztržku s Barnabášem a Markem (15,36-39). Od této chvíle už nemohou cestovat společně. Proto Pavel bere s sebou Silu a vydává se na další misijní cestu (15,40-41). Její první část vede Sýrií a Pavlovou domovskou Kilikií. Dále Pavel znovu navštíví Derbe a Lystru (16,1-5), kde nechá obřezat Timoteje.

Pavel prochází Frýgií a Galatií do Troady (16,6-10). Tady v nočním vidění Makedoňan prosí Pavla o pomoc. To je Bohem inspirovaný motiv k přechodu do Řecka. (Zde také začíná vyprávění v 1. os. mn. č. a pokračuje až do Filip. Autorova osobní účast zde podtrhuje důležitost této události.) Evangelium přechází na evropský kontinent (i když autorovi Skutků je dělení na kontinenty cizí).

Hlásání evangelia ve Filippech (16,11-40) představuje tu nejlepší i nejhorší tvář misionářské práce mezi pohany. Velkorysá Lýdiina otevřenost a pomoc je vzorem křesťanské domácnosti. Na druhé straně právní a finanční problémy, vyvolané uzdravením služky, která měla věšteckého ducha, jsou dokladem toho, že Pavel se ocitl v cizím, pověrčivém světě. Zázračné otevření žaláře připomíná scénu Petrova osvobození a ukazuje, že Bůh je se svým vyslancem u pohanů stále. Složitý průběh procesu s Pavlem, římským občanem, ilustruje, jak první křesťané z důvodů přežití museli používat všech dostupných prostředků, včetně římských zákonů. Když Pavel opouští Filippy, vyprávění v 1. os. mn. č. končí, takže je možné, že anonymní průvodce zde zůstal po sedm let, dokud se Pavel do Filip nevrátil (20,6; 51-58 po Kr.).

V Soluni (17,1-9) Pavel čelí stejné židovské opozici jako v Malé Asii před jerusalémským „ koncilem“ . Výčet obvinění proti Pavlovi a jeho příznivcům v 17,6-7 připomíná výčet obvinění proti Ježíši před Pilátem v Lk 23,2 – seznam dochovaný pouze v Lk. Uvidíme ještě další podobnosti mezi Ježíšovým a Pavlovým osudem. Židovská opozice Pavla donutí, aby odešel do Beroje (17,10-14), kde podle autorových obdivuhodně nezaujatých slov byli židé ušlechtilejší a méně svárliví.

Ale přicházejí židé ze Soluně, a tak Pavel musí odejít do Athén (17,15-34). Autor nám dává živě pocítit, co Athény znamenaly pro řeckou kulturu. Epikurejští a stoičtí filosofové (17,18) se pokoušejí zařadit Pavlovo nové učení do svých kategorií. Autor zná agoru (17,17) a Areopag (17,19). Pavel promlouvá v kvalitní řečtině a čtenář se dovídá, že ve městě bylo mnoho chrámů a soch. Narážka na oltář neznámému bohu a citace filosofů a básníků jsou ukázkou, jak lze poselství o Kristu zpřístupnit cestou místní kultury. V tom je tato řeč ve Sk ojedinělá. Autor také mistrovsky vyjádřil reakce kosmopolitního posluchačstva: někteří se posmívají, jiní Pavla vyhánějí, další uvěří. Pavel odtud odchází přímo do Korintu a 1 Kor 2,1-2 popisuje, jaký dopad měla athénská zkušenost na jeho kázání: „ Když jsem k vám přišel hlásat svědectví o Bohu, nepřišel jsem s nějakou zvláštní výřečností nebo moudrostí. Rozhodl jsem se totiž, že u vás nechci znát nic jiného než Ježíše Krista, a to ukřižovaného.“

Pavlův pobyt v Korintu (18,1-18) má ještě další význam: Pavel odtud píše 1 Sol, dnes nejstarší dochovaný křesťanský spis. Později adresuje Korinťanům celou korespondenci, díky které víme o pavlovských křesťanských obcích více než o jiných. Setkává se tu s Akvilou a Priscillou (Priskou), kteří budou v Pavlových listech a jeho životě hrát významnou roli. (Sk užívají důsledně jméno Priscilla, Pavel důsledně Priska.) Přišli z Říma (pravděpodobně již jako křesťané) a později se tam asi zase vrátili a spolu s jinými zajišťovali pro Pavla styky s Římem („ spolupracovníci v Kristu Ježíši“ ) před jeho osobním příchodem (Řím 16,3). Pavel si vytvářel okruh spolupracovníků a přátel, kteří s ním byli v kontaktu po celý jeho život. Informace o Pavlově práci jako výrobce stanů na počátku jeho korintského pobytu je v souladu s údaji v jeho listech, že se živil sám a nežádal na svých posluchačích osobní finanční pomoc (srov. také Sk 20,33-35). Ještě jednou se setkává s nepřátelstvím židů, kteří Pavla předvedou před tribunál římského prokonsula Galia (jeho přítomnost v Korintu je významným bodem pro datování Pavlova tamního pobytu r. 51-52 po Kr.). Neochota římského úředníka zabývat se otázkami židovského náboženství dobře zapadá do celkových poměrů předneronovské doby, kdy Řím se ještě ke křesťanům nestavěl nepřátelsky. Návrat z Korintu do Antiochie (18,19-22) je shrnut do krátkého (a poněkud nejasného) vyprávění: Pavel prochází Efesem, Caesarejí a Jerusalémem.

2. Z Antiochie do Efesu a Řecka a návrat do Caesareje (18,23– 21,14)

Brzy Pavel vychází z Antiochie do Galatie a Frýgie (18,23). Mezitím je v Efesu Apollos z Alexandrie (18,24-28). Dále se vypráví o Pavlově pobytu v Efesu (19,1-40[41]) a o těch, kteří věřili v Ježíše, ale přijali jenom Janův křest a neznali Ducha svatého. Není jasné, jak k tomu došlo – kázal jim někdo, kdo znal Ježíše během jeho pozemského života, ale odešel z Palestiny před jeho ukřižováním a vzkříšením?

Pavel zůstává v Efesu asi tři roky. Sk 19,11-19 popisují Pavla jako divotvůrce v souvislosti s židovskými exorcisty, kteří se pokouší vyhánět zlé duchy Ježíšovým jménem (srov. Lk 9,49-50). Boj s těmi, kdo se odvolávají na Ježíše, je častým tématem Pavlových listů psaných v Efesu (Gal? Flp? Flm? 1 Kor). Refrén „ Boží slovo se šířilo“ (Sk 19,20; srov. 6,7; 12,24) naznačuje, že křesťanství má nyní vedle Jerusaléma a Antiochie další velké středisko - Efes a že Pavlova činnost byla stejně požehnaná jako činnost Dvanácti. Sk 19,21 je první náznak Pavlova posledního plánu jít do Říma přes Řecko a Jerusalém (důležitá anticipace plánu knihy až do konce). Dále je tu barvité líčení vzbouření stříbrotepců kvůli efeské Artemidě (Dianě) (19,23-40[41]), jímž končí Pavlův pobyt v Efesu.

Krátce se mluví o Pavlově cestě Makedonií do Řecka (20,1-3a), tj. do Korintu, kde pobývá tři měsíce. (V této době, r. 57-58 po Kr., píše ještě před svým příchodem do Korintu 2 Kor a v Korintu list Římanům.) Potom se vrací přes Makedonii a Filippy (20,3b-6). Znovu začíná vyprávění v 1. os. mn. č., když Pavel odchází z Filip do Troady, kde vzkřísí mrtvého (20,7-12), jako Petr Tabitu v Joppe (9,36-42). Není jasné, zda Pavlovo lámání chleba v 20,11 znamená, že tam slavil eucharistii. Protože spěchá na Letnice do Jerusaléma (r. 58 po Kr.), pluje podél maloasijského pobřeží, míjí Efes a zastaví se v Milétu; (20,13-16).

V Milétu pronese výmluvnou řeč na rozloučenou k starším efeské církve (20,17-38), která je cenná mimo jiné i proto, že nás informuje o postavení presbyterů (srov. 14,23) v lukášovském prostředí, tj. v dědictví sv. Pavla. Z pastorálních epištol je zřejmé, že (pravděpodobně po cestě do Říma a propuštění z vězení) se Pavel vrátil v pol. 60. let do Malé Asie. Skutky o tom nemluví, a tak tato řeč na rozloučenou jsou Pavlovy poslední pokyny těm, které už nikdy nespatří (20,25.38). Začíná apologií pro vita sua (20,18-21): Pavel uvažuje, jak sloužil Pánu. Na to navazuje předtuchou své budoucnosti – věznění a utrpení. Tento muž, který se před asi dvaceti lety poprvé setkal se svědectvím o Kristu v Jerusalémě při kamenování Štěpána, je nyní Duchem veden zpět do tohoto města, aby tam byl za křiku, žádajícím si jeho smrt, předveden před soud (viz 22,22). V této nepříznivé vyhlídce Pavel napomíná presbytery coby své nástupce, aby jako strážci bděli nad stádem, nad nímž je ustanovil Duch svatý. Přirovnání presbyterů k pastýřům je doloženo také v 1 Petr 5,1-4. Tento obraz znamená autoritu, ale se zdůrazněním povinnosti starat se o stádo a nenechat je zničit. Nejnaléhavějším nebezpečím – stejně jako v pastorálních epištolách – je falešné učení: „ lidé, kteří se budou snažit převrácenými řečmi strhnout za sebou učedníky“ (Sk 20,30). Pavel zdůrazňuje, že si vydělával sám na svoji obživu a nežádal od nikoho ani stříbro ani zlato (20,33-35). NZ často presbytery varuje před škodlivou láskou k penězům (1 Petr 5,2; Tit 1,7; 1 Tim 3,3), jejichž pokušení byli trvale vystaveni, neboť spravovali společný majetek.

Po tomto rozloučení v Milétu pokračuje cesta do Palestiny. V Tyru (Sk 21,1-6) dochází k dalšímu dramatickému rozloučení a Pavel dorazí do Caesareje (21,7-14). Tady v domě helénisty Filipa a jeho čtyř dcer předpovídá prorok Agabus svým prorockým gestem Pavlovi uvěznění. Tak Pavlova cesta do Jerusaléma a utrpení připomíná Ježíšovu cestu do Jerusaléma, kde byl zajat a zabit (Lk 9,51; 13,33).

3. Zajetí v Jerusalémě; věznění a proces v Caesareji (Sk 21,15– 26,32)

Pavlova obranná řeč (22,1-21) pojednává o jeho obrácení s několika obměnami vůči původnímu vyprávění v 9,1-30, srov. např. 9,7 a 22,9. Řeč vyvolá spor (22,22-29): Zástup odpovídá násilím, avšak Pavlovo římské občanství mu zajistí tribunovu ochranu. Příštího dne je Pavel předveden před veleradu (22,30– 23,11). Vyvolává neshodu mezi saduceji a farizeji v otázce vzkříšení (srov. Lk 20,27). Ačkoli jej tribun zachrání, Pán ve zjevení Pavla upozorňuje, že mu má vydávat svědectví v Římě. Pavlův synovec zmaří rozhodnutí Židů Pavla zabít (Sk 23,12-22) a Pavel je odeslán do Caesareje k římskému prefektu Félixovi (23,23-35). Pavlův proces před Félixem (24,1-27) je paralelou Ježíšova procesu před Pilátem. Velekněz a židovští starší předložili Félixovi výčet obvinění (24,5-6), připomínající obvinění proti Ježíšovi (Lk 23,1-2). Za pozornost stojí Pavlovo sebevědomí ve Sk 24,14: „ Přiznávám se ti k tomu, že uctívám Boha našich otců podle cesty, kterou oni nazývají sektářstvím; věřím všemu, co je psáno v Zákoně a v Prorocích.“ Félix byl obeznámen s touto cestou (24,22). Pavel říká, že přinesl do Jerusaléma almužny (24,17) a tím se nepřímo potvrzují četné zmínky o sbírce pro Jerusalém v jeho listech (zvl. v Řím 15,25-28). Félix doufá, že dostane úplatek – jeho úplatnost dotvrzuje J. Flavius – , a vězní Pavla v Caesareji po dva roky (58-60 po Kr.) až do konce svého funkčního období.

Pavel je vyslýchán Festem (25,1-12), dalším prokurátorem (60-62 po Kr.). Vězeň však odmítá být předveden v Jerusalémě a odvolává se k císaři. O autorově smyslu pro dramatičnost svědčí lapidární římská odpověď (25,12): „ K císaři ses odvolal, k císaři půjdeš.“ I zde je nápadná paralela k osudu Ježíšovu, neboť Festus předává Pavla héródovskému králi Agrippovi II. (25,13– 26,32) k výslechu, stejně jako Pilát poslal Ježíše k Héródovi (Lk 23,7). A héródovský král opět na vězni nenalézá vinu. Potřetí se tu vypráví o Pavlově konverzi na cestě do Damašku (Sk 26,9-20).

4. Pavel cestuje do Říma jako vězeň (27,1– 28,14a)

Ještě jednou se autor vrací k 1. os. mn. č., když vypráví o dlouhé plavbě po moři podél syrského pobřeží, kolem Kypru, podél jižního pobřeží Malé Asie k jižnímu okraji Kréty a potom uprostřed silné bouře k Maltě, Sicílii a na sever k západnímu italskému pobřeží, k cílovému přístavu Puteoli poblíž Neapole. Tato plavba začala pravděpodobně koncem léta r. 60 a skončila r. 61. Vyváznutí z bouře a hadího uštknutí ilustruje Boží péči o Pavla, jehož starost o spolucestující na lodi a uzdravení nemocných na Maltě dokazuje, že misionářský duch jej neopustil. Živé detaily z plavby a různých lodí svědčí o historické věrohodnosti vyprávění, ačkoli se i zde najdou exegeté, kteří je celé skepticky odmítají jako nehistorické.

5. Pavel v Římě (28,14b-31)

Pavlův příchod do Říma po dlouhé a nebezpečné cestě se konstatuje jasně: „ A nakonec jsme přišli do Říma“ (28,14b). To je poslední krok předpověděný vzkříšeným Ježíšem v 1,8. V této době – poč. 60. let – byli křesťané v Římě již dvacet let. Ale v rámci příběhu soustředěného na Petra a Pavla tvoří příchod velkého misionáře do hlavního města jeho vrchol. Je ironií, že římští zástupci jej sem poslali, protože se odvolal k císaři, a tak se stali spoluodpovědní za pokřesťanštění jejich vlastní říše. Na samém konci Sk Pavel místním židům s naléhavostí dokazuje, že neučinil nic „ proti zvykům přijatým od předků.“ Důležité je Sk 28,21: Autor říká, že jerusalémská židovská komunita je v těsném kontaktu s židovskou komunitou v Římě. Pavlovo kázání o Ježíši není úspěšné. Svými posledními slovy v této knize, plnými beznaděje vůči židům, se definitivně obrací k pohanům, kteří budou ochotni naslouchat. Podle závěrečné souhrnné zprávy Pavel kázal v Římě po dva roky s úspěchem.

1. Tradice a prameny.

V evangeliu mluví Lukáš o tradicích („ očití svědkové a služebníci slova“ ). Víme však také, že věrně používal písemných pramenů (Mk, Q). Podle některých autorů vznikly Sk jiným způsobem. Prý jsou více fikcí, neboť prozrazují větší autorovu tvořivost. Dokládají to tím, že křesťanům prvních generací záleželo na uchování vzpomínek na Ježíše, ale apoštolové a prvotní církev je tolik nezajímali. Autor Skutků prý obohatil obraz církve své doby o legendární prvky počátků církve.

1. Jednak se zdá, že měl přístup k osobním svědkům. Např. Manahen (Sk 13,1) mohl být zdrojem informací o Herodovi Antipovi (viz evangelium). Podle Sk 21,8-10 („ vešli jsme do domu evangelisty Filipa“ , se setkali s prorokem Agabem), jež jsou součástí tzv. „ Wir-Bericht“ (tedy přímým svědectvím autorovým), mohl autor z přímého kontaktu s Filipem, Agabem nebo s oběma získat materiál pro Sk 6,5; 8,5-40; 11,27-28. Pocházel-li autor (Lukáš) z Antiochie, jak svědčí tradice, měl informace o první apoštolské cestě od Barnabáše.

2. Písemně zachované prameny. Tomu nasvědčují tyto faktory: a) Ve Sk nacházíme tři různé obsahy v chronologickém pořadí (jež se částečně překrývají) tří různých subjektů ve třech různých zeměpisných oblastech: apoštolové v Jerusalémě, helénisté mimo Jerusalém, zvláště rozvoj církve v Antiochii a Pavel, který koná misii z Antiochie až na „ konec země“ ; b) dublety v první polovině Sk (např. ve 4. a 5. kap.) - prozrazují prolínání dvou pramenů?

2. Řeči.

3. Souhrnné zprávy

Z evangelia je již zřejmé, že autor byl pohan (ze Sýrie, z Antiochie), který konvertoval nebo se zajímal o židovství několik let před přijetím Krista. Ze Sk můžeme doplnit, že byl průvodcem Pavlovým - na základě svědectví tradice i vnitřní analýzy. K tomu je třeba přijmout jako jisté předpoklady: a) „ Wir-Berichte“ jsou historické; b) množné číslo v nich zahrnuje jen dvě osoby (Pavla a nejmenovaného průvodce); tím průvodcem byl autor Skutků.

Proti tomu se namítá, že pojednání v 1. osobě mn. č. je literární konvence pro líčení cest na moři (V.K. Robbins). Tuto námitku lze vyvrátit: „ Wir-Berichte“ popisují i cesty po souši (např. Sk 16,10-17,…); srov. také „ my“ v Lk 1,1-2.

Je-li tedy ono „ my“ autobiografické, potom autor tohoto deníku je autorem celých Sk, které se stylově neliší.

• eucharistická formule (Lk 22,19-20; 1 kor 11,23-25);
• první zjevení Zmrtvýchvstalého bylo Petrovi (Lk 24,34; 1 Kor 15,5);
• Pavel koná zázraky (Sk; 2 Kor 12,12; Řím 15,18-19);
• ospravedlnění z víry v Krista (Sk 13,38-39);
• kristologie: Ježíš je Boží Syn (Sk 13,33; Řím 1,3-4);
• přirozená teologie: poznání Boha ze stvoření (Sk 17,24-30; Řím 1,19-21; 2,15);
• důraz na souvislost Krista s dějinami spásy Israele: stěží lze sladit s Pavlovým radikálním apokalyptickým chápáním novosti Krista v Gal, ale shoduje se v Řím 9-11.

Hengel, M., Evangelista Lukáš -první křesťanský dějepisec, Vyšehrad, Praha 1994.