Exodus
Fundamentalismus a racionalismus
Lepší přístup
Výsledný obraz
Základní učení exodu
Numeri
"Akční kapitoly" Numeri
Každodenní život na poušti
Další akce: Vzhůru do zaslíbené země
Poselství Numeri
Jozue
Různé prameny v Jozuovi
Základní východiska pramene D
Jak D učí v Jozuovi teologii
Shromáždění v Šekemu
Soudců
Nová země, tvrdá volba
Hospodin - vůdce svého lidu
1. a 2. Samuelova
Monarchie a rozpory v 1. a 2. Samuelově
Saul: První izraelský král
David: zřítelnice oka Hospodinova
Smlouva s Davidem
1. a 2. Královská, Genesis
Náboženství - hlavní starost Izraele
Jahvista a jeho epika
1. a 2. Královská, Genesis
Rozbití davidovské jednoty
Eliáš: Zúčtování s baalismem
Pád Izraele
Co nám vypráví Elohista
2. Královská, Deuteronomium
Chizkijáš a Jóšijáš - dva věrní jahvisté
Kniha "Druhého zákona"
Poslední hodina Judska
Ámos, Ozeáš, Izaiáš, Micheáš, Sofoniáš, Nahum, Abakuk,
Jeremiáš, Ezechiel
Advokáti spravedlnosti v Izraeli
Proroctví v Judsku
Ámos, Ozeáš, Micheáš, Izaiáš, Jeremiáš, Ezechiel
Chronos a kairos
Klasičtí proroci
Nová smlouva
Ezechiel, Leviticus, Genesis, Exodus, Izaiáš
Víra po návratu ze zajetí
Důraz na Hospodinovu svatost
Hospodinova univerzalita
Druhý Izaiáš: Proroctví v době exilu
1. a 2. Paralipomenon, Ezdráš, Nehemiáš, Malaclziáš,
Zachariáš, Abdiáš, Jóel
1. a 2. Paralipomenon: Jiný úhel pohledu
Návrat ze zajetí
Kněz Ezdráš a vladař Nehemiáš
Poslední starozákonní proroci
Daniel, 1. a 2. Makabejská
Příchod Řeků
Odbočka: Které knihy patří do SZ?
Daniel
1. a 2. Makabejská
Osobní vzkříšení: most do Nového zákona
Píseň písní, Přísloví, Jób, Kazatel, Sírachovec, Moudrost
Zaměření na jednotlivce
Přehled mudroslovných knih
Nové chápání dobra a zla
Konečné řešení
Rút, Jonáš, Ester Tóbiáš, Júdit
Rút
Jonáš
Ester
Tóbiáš a Júdit
Žalmy
Upřímnost Žalmů
ZÁVĚR
Poslední prosba
BIBLICKÉ TEXTY V DĚJINÁCH IZRAELE
Když jsem byl malý, nechávali moji
zbožní katoličtí rodiče ležet velkou rodinnou bibli v rohu našeho obývacího
pokoje. Byla tam pořád a my děti jsme mohly otáčet její stránky, kdykoli se nám
zachtělo. Nikdo nás k tomu nikdy nenutil, a přesto jsme si v ní čas od času
listovali a dívali jsme se na lesklé obrázky Daniela v jámě lvové nebo
dlouhovlasého Samsona, jak se chystá strhnout pilíře pelištejského chrámu.
Žasnul jsem v duchu nad tím
množstvím informací vměstnaných do tohoto jediného svazku a zároveň jsem
obdivoval, jak moudrý musí být náš farář, když dokáže chápat takovou tajemnou
knihu. Nikdy mě ani ve snu nenapadlo, že jednoho dne budu schopen rozumět bibli
i já sám. Pochopitelně jsem také ani nepomyslel na to, že bych někdy mohl učit
v biblických kursech nebo na toto téma napsat knihu.
U nás doma, podobně jako zřejmě ve
většina katolických rodin před druhým vatikánským koncilem, jsme se o tom, co
je napsáno v bibli, dozvídali hlavně ze čtení při nedělní mši. Některým lidem
to docela stačilo. Dodnes se divím, kolik se toho moji rodiče z bible dozvěděli
pouze tím, že ji slyšeli předčítat, sami ji totiž četli jen velmi zřídka. To,
že byli schopni načerpat poselství Písma a řídit se jím tak samozřejmě ve svém
každodenním životě, mi dokazovalo, že ten starý způsob konání věcí fungoval -
přinejmenším alespoň pro některé staré katolíky.
Také jsem však zjistil, že já
potřebuji něco více než tuto starou metodu poznávání Písma. Po bouřlivých
událostech 60. let a revoluci v katolicismu způsobené druhým vatikánským
koncilem mi bylo najednou již 28 let. Když jsem jednoho dne hledal řešení svých
duchovních problémů na policích jednoho velkého knihkupectví v Atlantě přesycen
stovkami knih o "vnitřním osvícení", které jsem již prostudoval,
najednou jsem si uvědomil, že jsem vlastně ještě nikdy nečetl bibli. Vzal jsem
tedy jednu z police, namátkou jsem ji otevřel a četl "království Boží je
mezi vámi" (L 17,21). Sám jsem už předtím došel k témuž závěru, a tak jsem
byl zvědav, co ještě bible na toto téma říká. Zvědavost mě tehdy přiměla, že
jsem si koupil svou první bibli.
Ten první víkend - od pátku
odpoledne do pondělí dvou hodin ráno - jsem přečetl bibli od "Na počátku
stvořil Bůh..." až k "přijď Pane Ježíši', aniž bych vynechal jediné
slovo. Toho léta jsem přečetl celou bibli ještě dvakrát po částech od začátku
až do konce. V září jsem se cítil jako slepec, který celý den přenášel krumpáč
a lopatu v bohatém diamantovém dole: věděl jsem, že jsem objevil něco
důležitého, ale nevěděl jsem, co to je. Uvědomil jsem si, že potřebuji pomoc.
Brzy jsem zjistil, že o bibli toho
bylo napsáno víc než o kterémkoli jiném tématu, a snažil jsem se toho přečíst
co nejvíc. Postupně jsem začínal vnímat obrysy biblické krajiny. Potom jsem
přečetl všechny anglické verze Písma a rozhodl jsem se aspoň na určitou dobu
pro Jeruzalémskou bibli. Nakonec jsem vyhledával a objevoval znalce a vykladače
bible a pronásledoval jsem je v posluchárnách, seminářích a klášterech, dokud
jsem nedostal odpovědi na své otázky. Zjistil jsem, že čím více jsem se
dozvěděl, tím nesmírnější mi moje téma připadalo, ale začínal jsem si už aspoň
definovat hranice svého tápání.
Nyní je to už devět let, co začalo
toto moje dobrodružství, a já zjišťuji, že Písmo je pro mne stále se
prohlubující jeskyně pokladů. Jednoho večera docela nedávno na konci jednoho
biblického kursu pro dospělé, v němž učím, mi poslední z dlouhého zástupu
vděčných studentů řekla: "Měl byste napsat knihu o bibli pro lidi, jako
jsme my."
"Děláte si legraci?"
zeptal jsem se jí. "Myslíte si, že přinutíte katolíky, aby brali vážně, co
nějaký laik napíše o bibli? Je dost těžké je přimět, aby si přečetli aspoň to,
co píšou kněží a jeptišky!"
Ta dáma odmítla moji napůl
sarkastickou a napůl skeptickou odpověď a trvala na svém.
"Stejně byste to měl
zkusit," řekla. "To je poprvé v mém životě, kdy jsem skutečně
pochopila, co je v bibli napsáno. A vy jste mi to dokázal odhalit."
Abych to zkrátil, několik podobných
poznámek mých bývalých studentů mě v následujících týdnech přesvědčilo. Vzal
jsem pero a papír a vy si nyní můžete přečíst (a doufám, že budete pokračovat
ve čtení), co z toho vzniklo.
Mým cílem při psaní této knihy bylo
umožnit hlubší poznání bible běžnému katolíkovi - takovému, který nemá čas nebo
potřebné vzdělání, aby četl zdlouhavá akademická pojednání. (Doufám však, že
sestry a bratři protestanti do knížky také nahlédnou, když ne z jiného důvodu,
tak aspoň proto, aby se přesvědčili, že my katolíci konečně bereme čtení bible
vážně!)
Tento svazek se omezuje na Starý
zákon (i když bych chtěl brzy napsat něco podobného i o Novém zákoně). Doufám,
že povzbudí čtenáře, aby podnikli nebo prohloubili své vlastní dobrodružství
při poznávání Písma.
Tato knížka je pouhým průvodcem na
cestě do království Slova. musíte mít stále na mysli, že zatím co v turistickém
průvodci vypadá cestování jako legrace, skutečná cesta do určité země je mnohem
napínavější. Proto bych vám chtěl doporučit, abyste se při četbě občas
zastavili a poznávali Starý zákon sami a pro sebe.
Anthony E. Gilles
Tato knížka vypráví o tom, jak byl napsán Starý zákon. "Kniha", které říkáme Starý zákon, je ve skutečnosti souborem několika knih napsaných v různých dobách, různými autory a z různých hledisek. Abychom mohli pochopit, jak tento soubor vznikl, musíme se nejdříve seznámit s tím, jak byla napsána každá jednotlivá kniha tohoto souboru.
Budeme proto postupovat podle následující osnovy: Nejprve vyjmeme jednotlivé knihy ze společného celku a potom se podíváme, v jakém historickém kontextu vznikly.
Protože jsme se rozhodli pro historický přístup, musíme začít na začátku - na začátku dějin "lidu knihy", židovského národa, který nám dal Starý zákon. Co bylo na začátku? Existuje určitý okamžik nebo událost, o které bychom mohli říct, že definitivně zformovala předky Židů v národ, jehož základem byly sdílené náboženské a společenské hodnoty?
Taková událost skutečně existuje a nazývá se Exodus. Exodus můžeme definovat jako sled událostí, které začaly útěkem Izraelců z Egypta a pokračovaly jejich zázračným přechodem přes Rákosové moře (Rudé moře) a uzavření smlouvy s Hospodinem na hoře Sinaj.
Bylo by nepřesné tvrdit, že izraelské dějiny v pravém slova smyslu existovaly už před Exodem. Staré příběhy patriarchů zaznamenané v Genesis jsou spíše prehistorie. (Proto začneme náš výklad událostí Exodu popsanou ve stejnojmenné biblické knize, nikoli knihou Genesis.)
Tyto příběhy sice byly založeny na skutečných historických osobnostech a událostech, avšak neměly pro vznik Starého zákona žádný význam, dokud neexistoval národ, který by o nich mohl přemýšlet a určit jejich hodnotu pro další vývoj života pospolitosti.
Následující příklad by snad mohl tuto abstraktní myšlenku objasnit. V době Abrahamově, asi 1 800 př. n. 1., žilo v téže oblasti mnoho nomádských kmenů podobných kmenu Abrahamovu. A přece o jejich historii nevíme téměř nic. Proč? Prostě proto, že těmto ostatním kmenům se nepřihodilo nic dostatečně významného, co by je stmelilo v jeden celek spojený společným vědomím vlastní minulosti.
Tyto ostatní kmeny prostě vymřely, byly poraženy a asimilovány nebo jinak sloučeny s jinými. O mnoho let později už nikoho ani nenapadlo, že by měl zapsat všechny ty staré příběhy z minulých dob, protože v té době už neexistovala pospolitost, která by měla zájem si tyto minulé doby připomínat.
V případě Abrahamova kmene to však bylo jinak. Jeho kmen nevymřel. Naopak vzkvétal a jeho potomci se nakonec zformovali v nový národ. To byl okamžik, kdy pro ně začaly být předcházející příběhy o Abrahamovi důležité. Tehdy si pravděpodobně řekli: "Zdá se, že něco takového se tady skutečně stalo. Raději bychom měli ty staré příběhy o Abrahamovi a ostatních zapsat, než je zapomeneme."
Bylo důležité, aby určitá historická událost přivedla Abrahamovy potomky na takovou úroveň vývoje, na níž si uvědomili, že potřebují zapsat dějiny svých předků. A to byla událost Exodu. Právě proto, že Exodus měl takový urychlující vliv ve vývoji izraelského národa, začínáme tuto knihu jím a ne Genezí.
Ještě jednu věc musíme nakonec připomenout. Týká se autorů různých starozákonních knih, o nichž budeme mluvit. Protože psaní samo o sobě bylo v té době ještě na mnohem primitivnější úrovni než dnes, řídili se i autoři starozákonních knih jinými konvencemi než my dnes. Nebylo například zvykem texty podepisovat. Proto známe jména autorů jen u několika málo starozákonních knih.
Také tehdy pochopitelně neexistovala autorská práva a nezáleželo na tom, co kdo od koho opsal. Smyslem psaní bylo povznést život obce, nikoli glorifikovat jméno autora nebo vydělávat si na živobytí, jak je tomu mnohdy dnes. Proto také často zjišťujeme, že starozákonní knihy byl sestaveny z několika "pramenů" a nebyly napsány pouze jedním autorem.
"Pramen" je, jednoduše řečeno, tradované vyprávění nebo příběh, týkající se nějaké události nebo osoby, který starozákonní autor zapracoval do svého textu. Tyto prameny byly ústní i písemné. Nejstarší prameny byly pochopitelně ústní. Postupně byly v primitivní podobě zapisovány a začleňovány do písemných pramenů a nakonec do jednotlivých starozákonních knih, jak je známe dnes.
Všechny prameny, které byly použity při psaní Starého zákona, neznáme, ale známe některé z těch nejvýznamnějších. Protože, jak bylo již řečeno, se jména autorů neužívala, badatelé museli jména pro jednotlivé prameny vymyslet sami. Při čtení této knížky se setkáte se čtyřmi nejznámějšími z těchto pramenů a jejich běžnými zkratkami: Jahvista (J), Elohista (E), Deuteronomista (D) a Kněžský (K) { Kněžský pramen, který zde pro lepší srozumitelnost označujeme jako K, se v odborné literatuře obvykle značí písmenem P (z německého priester). (Pozn. red.)} Na jednom místě v knížce používám své zkratky pro dva méně známé prameny, které nazývám "G" a "H". Další prameny mají běžné názvy jako třeba "Dějiny dvora krále Davida", zmíněné v kapitole páté.
Pokud se s informací o pramenech setkáváte poprvé, možná si nedovedete přesně představit, o co jde. Následující analogie vám snad trochu pomůže pochopit, jak prameny přispěly ke konečné podobě Starého zákona, jak ho známe dnes.
Představte si, že jste byli pověřeni vašimi příbuznými, abyste napsali historii vaší rodiny. Jak byste postupovali? Než byste se dali do psaní, pravděpodobně byste se snažili posbírat co nejvíce různých útržků a úryvků informací. Povykládali byste si s babičkou, která by vám vyprávěla příběhy ze svého dětství. Možná by si vzpomněla i na příběhy z dětství její babičky, což by vás zavedlo už téměř 150 let do minulosti. Dále byste nahlédli do starých deníků tetičky Alžběty a do dopisů strýce Jindřicha, zejména do těch, které psal domů za druhé světové války. Možná byste použili i starý recept do kapitoly o oblíbených rodinných jídlech. Nebo byste vyhledali výstřižky z novin ve městě, kde se narodil váš dědeček.
Všechny tyto materiály jsou prameny. Některé z nich jsou ústní, jiné písemné. A vy byste je nyní spojili dohromady a vytvořili z nich historii vaší rodiny. Možná byste svou první verzi napsali rukou. Pak by přišel bratranec Eduard a přepsal by to na stroji a přitom by opravil vaše gramatické chyby a syntax. A pak, jako vrchol toho všeho, by se rozhodl bohatý strýček Bernard, že rukopis je pro rodinu tak cenný, že ho nechá vytisknout a svázat v kůži. Dokonce by najal redaktora, který by dílo upravil, jako by to byly profesionálně napsané dějiny.
Všimněte si té podstatné skutečnosti, že výchozím bodem konečného díla v každém stadiu jeho vzniku byly původní prameny, které jste posbírali. Starý zákon byl napsán prakticky stejným způsobem. A jako rodinná historie Bohem vyvoleného lidu vděčí za svou existenci pramenům, na nichž je založen.
Doufám, že tato analogie vám pomůže při četbě následujících kapitol. Budeme sledovat "rodinnou historii" Božího lidu a budeme se snažit identifikovat prameny, které ji pomáhaly vytvořit. A co je nejdůležitější, budeme se snažit poznat Boha, který povolal a povolává tuto rodinu ke spojení s ním.
"Na orlích křídlech"
Exodus
Představte si, že žijete v egyptské deltě za vlády faraóna Ramesse II. Je druhá polovina 13. století před Kristem. Patříte k ohromnému počtu kočovníků, jejichž předkové přišli do Egypta před desítkami nebo dokonce stovkami let. Apiru. Tak vás a váš lid nazývají faraónovi dvořené. Apiru. Lid, který nepochází odnikud, který nemá žádnou skutečnou vlast, kam by se mohl vrátit. Ale vy jste jiní.
Jste hrdí na to, že jste zvláštní druh Apiru. Ve vašem rodě koluje jeden starý příběh. Je to podivuhodný, úžasný příběh, který zní stále znovu u ohňů, když na váš tábor padne noc. Jeden moudrý stařec s dlouhými vousy ho vypráví nejlépe.
Kdysi byl prý jeden Apiru v Egyptě ministerským předsedou a vládl nad celou zemí, jako by byl faraónův bratr. Podle onoho příběhu měl tento muž 11 bratrů. Jejich otec se jmenoval Izrael. A vy jste potomek této rodiny 12 bratrů a jste přesvědčen, že díky tomu jste určitým způsobem výjimečný.
Čím jste výjimečný? Nedovedete to vyjádřit slovy. Ty příběhy, ta stará vyprávění, která se stále znovu opakují, vás činí součástí čehosi většího, vyššího, významnějšího, než je tvrdá realita vašeho života jako faraónova otroka.
Podle těchto příběhů byl dokonce jeden muž, který žil mnohem dříve než v dobách Izraele. Jmenoval se Abraham. Vypráví se o něm, že byl přítelem bohů, nebo otce bohů, jediného boha, který vládne nad všemi ostatními.
Nedovedete si představit, jak je to možné. Copak není bůh farao? Krokodýli, býci, vítr - copak to všechno nejsou bohové? Jak mohl ten Abraham, praotec izraelského rodu, znát jediného boha? To je podivný příběh! A není snadné mu uvěřit tváří v tvář tomu všemu, co víte a vidíte kolem sebe v Egyptě.
Vaši starší se bojí, že by ty staré příběhy mohly být zapomenuty. Vy sám tomu, o čem příběhy vyprávějí, vlastně ani moc nerozumíte, a přesto je obdivujete, protože jsou to jediné v celém Egyptě, co mohou Apiru pokládat za své vlastní. A přece byste rád věděl, co všechny ty příběhy znamenají. Čím jste skutečně odlišní.
Jednoho dne se dozvídáte, co se stalo v jednom pracovním táboře o něco jižněji po řece. Nějaký Apiru jménem Moše, který si získal náklonnost faraónovy dcery, napadl a zabil Egypťana. Potom utekl do pouště na východ od Rákosového moře, do midjánské země. Sem tam si ještě na tu příhodu vzpomenete, ale brzy to pustíte z hlavy.
O několik let později se jednoho dne Moše vrátí z pouště. Ale už to není ten muž, který před lety utekl z Egypta. Zestárl a také se změnil způsobem, který lze těžko popsat. Vypráví úžasný, téměř neuvěřitelný příběh. Říká, že byl poslán, aby vyvedl Izraelce z Egypta. Když se ho zeptáte, kdo ho poslal, odpovídá, že ho posílá Bůh. "A jak se ten bůh jmenuje?" ptáte se. Moše odpovídá: "Ehje ašer ehje. JSEM, KTERÝ JSEM je jeho jméno. JSEM mě poslal. On je Bůh Izraele a Bůh Abrahamův a pověřil mě, abych vás vyvedl z Egypta a zavedl vás do vaší vlastní země, do země, kterou vám dává Bůh, země, která oplývá mlékem a medem." {V mnoha příkladech v této knížce používám smyšlené rozhovory, případně parafráze Písma, abych usnadnil porozumění určité části textu. Je-li použit přesný citát, je doplněn poznámkou, na kterém místě bible ho lze nalézt.}
Pokud se dokážete vžít do scény, kterou jste právě dočetli, potom jste správně naladěni k četbě Starého zákona. Abychom dobře rozuměli knihám, kterým souhrnně říkáme Starý zákon, musíme být schopni myslet a cítit trochu jako staří Izraelci, kteří události zaznamenané ve Starém zákoně prožívali na vlastní kůži. Chcete-li tedy Starému zákonu správně porozumět, musíte se v duchu stát alespoň částečně Židy.
Svět židovského obyvatelstva v době Mojžíšově se radikálně lišil od světa 20. století. Budeme-li vnášet do této vzdálené doby naše myšlení, naše hodnoty a naše naděje, potom poselství Starého zákona překroutíme. Starý zákon musíme číst očima lidí, kteří v té době žili, nikoli našima vlastníma. Musíme odložit naše představy o Bohu, náboženství, morálce, spravedlnosti, času a "vědecké" pravdě. Když přistupujeme ke Starému zákonu, musíme to všechno opustit, stejně jako musíme opustit spoustu jiné přítěže člověka 20. století, kterou s sebou vláčíme. Musíme umožnit lidem Starého zákona, aby byli sami sebou.
Než se začteme do příběhu tohoto lidu, stanovíme si nejprve metodu, s níž budeme při analýze knihy Exodus (Ex) i ostatních starozákonních knih pracovat, a zároveň si řekneme několik slov o tom, jak je třeba k těmto textům přistupovat, abychom je správně pochopili.
Existují dvě roviny poznání, o nichž se zmíníme, než se vydáme na pouť Exodem a ostatními knihami Starého zákona.
1. Rovina vnějšího významu. První rovina poznání je rovina jednotlivých příběhů samotných, jak se nám dochovaly. Tuto rovinu nazveme rovinou vnějšího významu. Jsou to vlastní slova Písma, základní příběh o lidu, Bohu a o tom, co se stalo. Například v Ex 14: vnímáme-li pouze slova v rovině vnějšího významu, čteme zde, že Egypťané pronásledovali Izraelce k Rákosovému moři (v některých překladech nazývanému také "Rudé moře"). Zde učinil Hospodin veliký zázrak: převedl Izraelce bezpečně vodou a Egypťany přivedl do záhuby. V rovině vnějšího významu tedy vidíme pronásledování nepřáteli, Hospodinův zázrak a únik nepřátelům.
2. Rovina vnitřního významu. Druhá rovina poznání Písma je rovina hlubšího významu slov. Budeme ji nazývat rovinou vnitřního významu. Týká se záměru a cílů osob, které tato slova psaly -jejich hodnot, soudů a názorů. Například ve scéně, kterou jsme právě popsali: Chtěl autor pouze zapsat tuto událost nebo se snažil čtenářům sdělit něco o tom, jaký měl Hospodin vztah ke svému lidu? Jak za chvíli uvidíme, chtěl autor za sebou zanechat mnohem více, než pouhou kroniku událostí. Snažil se vyjádřit svůj názor na to, co únik přes moře znamenal.
Abychom správně porozuměli Exodu a celému Starému zákonu, musíme přistupovat k textu Písma z hlediska obou těchto rovin. Obě roviny často splývají, ale v mnoha případech také ne. Často vyjadřuje autor svými slovy mnohem více, než je zřejmé z běžného přečtení textu.
Někteří z těch, kdo studují Písmo, nečiní rozdíl mezi vnější a vnitřní rovinou významu. Domnívají se, že celý význam textu je v základním významu slov samých. V našem příkladu by chápali autora popisované události jako pouhého pasivního pozorovatele, který zapsal, co viděl, aniž by chtěl do vyprávění vložit svůj vlastní názor. Tento filozofický proud je znám jako fundamentalismus.
Obhajovat tento přístup k Písmu je velmi nesnadné, protože ve slovech Písma je mnoho nesrovnalostí a dokonce rozporů. Když na takové nesrovnalosti nebo rozpory narazíme, máme tři možnosti: (1) můžeme říci jako fundamentalisté: "To všechno je tajemství, my tomu musíme pouze věřit." (2) můžeme říci s mnoha nevěřícími: "Bible je pouze dílo náboženské literatury a ničím se neliší od ostatních starých knih." (3) můžeme zaujmout hledisko, které nabízí tato knížka - můžeme zkoumat, jak a proč se zde tyto nesrovnalosti objevují, jaký je jejich smysl a co odhalují jak o osobě autora, tak o čtenářích, jimž byla ta slova určena. Zkrátka, můžeme pátrat po skutečném významu těch slov. Toto hledání nás dovede k příběhu v pozadí Starého zákona. A právě tento příběh přibližuje nakonec dějiny spásy dnešnímu člověku.
Než se podíváme na celý Exodus, ukážeme si na dvou příkladech, jak tyto dvě významové roviny vypadají v praxi. Najděte si nejprve Ex 9,6. Tady čteme, že pátá rána egyptská, kterou Hospodin seslal na Egypťany, zničila všechna egyptská stáda. Avšak jenom o čtyři verše dále v 9,10 zjišťujeme, že šestá rána - neštovice - nakazila lidi i dobytek. Jestliže byla všechna stáda už zničena, jak mohl být dobytek později ještě nakažen neštovicemi? Taková otázka je typická pro logické myšlení člověka 20. století. Autor této scény však nebyl zatížen naším filozofickým pohledem. Nechtěl také napsat pouhý novinářský popis událostí. Chtěl svým čtenářům sdělit něco důležitějšího: a sice to, že Hospodin je větší a silnější než falešní bohové egyptští, a že budou-li Izraelci spoléhat na Hospodina, budou mít převahu nad svými nepřáteli.
Najděte si dále Ex 14,15-31, přechod přes Rákosové moře. Zde nacházíme různý popis téže události zapsaný různými autory. Například v 14,16 čteme, že Mojžíš pozvedl svou hůl a tím rozpoltil moře. V 14,21 zjišťujeme, že Hospodin hnal moře silným východním větrem, až proměnil moře v souš. Ve verši 14,22 je však větrem odváté moře náhle zapomenuto a Izraelci nyní procházejí mezi hradbami vody. Ve 14,24-25 je příčinou záhuby Egypťanů Hospodinův nelítostný pohled, zatím co ve 14,26-28 způsobuje Mojžíšova vztažená ruka, že se vody zřítí na pronásledovatele a Izraelci jsou zachráněni.
Co si máme myslet tváří v tvář těmto rozporům? Budeme volat "Kacíř!", protože se někdo odvážil říci, že ve svatém Slově Božím jsou rozpory? Řekneme: "Podívejte se, vždyť bible je jenom dílo člověka," jak to říkají mnozí zastánci analytického racionalismu 20. století? Nebo si zvolíme třetí přístup, který ani nepopírá důkazy dané textem, ani nezrazuje naši víru ve skrytou pravdivost Písma? Podívejme se podrobněji, kam vede tato třetí alternativa.
Zvolíme-li si tuto alternativu, můžeme využít bohaté pokladnice poznatků, které pro nás nashromáždili za mnoho let studia trpěliví, své práci oddaní a někdy i nespravedlivě ostouzení badatelé, kteří se zabývají Písmem a jimž se říká biblisté. Tito muži (a od jisté doby i ženy) se ponořili do zkoumání Písma a dopracovali se k všeobecně uznávaným závěrům o smyslu, poslání a významu textu bible. Jako v každé jiné oblasti výzkumu, jsou i mezi biblisty rozdílné názory na mnohé sporné otázky. V této knížce se však zaměříme spíše na široké oblasti, v nichž panuje všeobecná shoda, než na technické podrobnosti, které jsou diskutabilní, a pokusíme se shrnout všeobecně známé závěry, aniž bychom vysvětlovali, jak se k nim dospělo.
Biblisté se shodují v názoru, že na knize Exodus se podílelo několik autorů (stejně jako na čtyřech dalších knihách Pentateuchu, což je společný název pro pět knih Mojžíšových: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri a Deuteronomium). Protože neznáme skutečná jména těchto autorů, byly jim dány přezdívky a zkratky podle oblasti jejich zájmů a cílů, které sledují:
1. J jako Jahvista, který mluví o Bohu jako o Jahve;
2. E jako Elohista, který mluví o Bohu jako o EI pro jednotné číslo a Elohim pro množné číslo (ve staré hebrejštině se často Elohim používalo ve stejném smyslu jako jednotné číslo El);
3. K jako Kněz, který mluví především o otázkách liturgie, kultu, bohoslužby a ritu židovského náboženství, jak se vyvíjely v našem příběhu mnohem později, a samozřejmě mnohem později než v době odchodu z Egypta;
4. D jako deuteronomista, který psal později jež J nebo E, ale před K. D se zaměřuje na to, aby vyzval Izraelce své doby (mnoho století po exodu), aby se vrátili k přísnému dodržování zákonů, které dal Bůh Mojžíšovi na hoře Sinaj.
V pozdějších kapitolách této knížky se budeme věnovat zájmům a charakteristice J, E, K a D podrobněji. Prozatím si budeme pouze pamatovat, že existují různé prameny, které se podílely i na konečné podobě knihy Exodus, na jejíchž stránkách ještě chvíli setrváme.
Pokusme se tedy aplikovat to, co jsme právě řekli o různých pramenech, na naši ukázku z Ex 14. Ve verši 14,16 se jeví úloha Mojžíše jako nejvýznamnější. Za tímto veršem se skrývá K, který zdůrazňuje význam člověka Mojžíše v těchto událostech. Boží posel zmíněný ve verši 14,19 pochází od E, který často používal výrazu "posel Boží" ve významu Boha samotného. Důraz na to, že Hospodin použil východního větru, ve verši 14,21, je prostředek, který používá J, aby podtrhl přímý zásah Hospodina ve prospěch Izraelců. (D se na této scéně nepodílel.)
Ted by se někdo mohl zeptat: "Který z těchto pramenů je přesnější, starší nebo původnější?" Odpověď' zní: "Všechny." Žádný z nich, ani J, E ani K si v příkladu, který jsme zde citovali, nic nevymyslel. Všechna vyprávění jsou pravdivá a všechna vycházejí z původního jádra příběhu, který byl předáván z jednoho na druhého dlouhou řadou vypravěčů.
Nezapomeňte, že první z těchto vypravěčů žil dlouho před tím, než žili a psali J, E, K a D. Tito vypravěči byli lidé jako ten moudrý stařec s dlouhými vousy z příběhu na začátku této kapitoly, který předával dál vyprávění o patriarších, dnes zapsané v Genesis. Příběhy o odchodu z Egypta byly pravděpodobně předávány stejným způsobem. Když potom různí autoři zapisovali svou verzi tohoto ústního vyprávění, pamatoval si každý z nich jádro toho příběhu, každý ho však napsal ze svého vlastního hlediska.
Okolnosti vzniku našeho příběhu exodu vypadají v kostce asi takto: J se datuje zhruba z doby krále Davida, tedy asi 250 let po exodu. E začal psát asi o sto let později než j v odděleném severním království (viz kapitola sedmá). D začal nedlouho před rokem 622 př. n. 1. a čerpal v mnohém ze stejných tradic jako E
v severní části rozdělené země (viz kapitola sedmá). A nakonec K byl "šéfredaktorem", který provedl konečnou úpravu J, E a D a doplnil své vlastní vyprávění příběhu počínaje někdy kolem roku 500 př. n. 1.
Takže jak vidíme, zatím co kniha Exodus pojednává o událostech, které se odehrávají kolem roku 1 250 př. n. 1., konečný písemný záznam těchto událostí pochází z období asi kolem roku 500 př. n. 1. nebo dokonce z doby ještě pozdější.
Kolik se toho za těch 700 let mezitím odehrálo! Mnohé pochopitelně ovlivnilo práci pozdějších editorů. Kdybychom měli my dnes napsat dějiny středověku, také bychom si nemohli pomoci, abychom nebyli ovlivněni vším, co víme z hlediska naší doby, i kdybychom psali o lidech žijících třeba ve 14. století. Pro editory knihy Exodus z šestého století př. n. l. platí totéž. Jednu věc však musíme zdůraznit: Každý editor, který se podílel na konečné podobě knihy Exodus, se striktně držel ústředního příběhu předávaného z generace na generaci. Když tedy čteme texty těchto pozdějších editorů, čteme o událostech, které se tak či tak skutečně staly.
Nemáme větší důvod pochybovat o poctivosti a pravdivosti těchto editorů než o slovech jiných starých dějepisců, jako byli třeba Hérodotos, Thúkydidés nebo Polybios. Jestli existoval Perikles, potom existoval také Mojžíš. Jestli se uskutečnila peloponéská válka, potom se uskutečnil také útěk Izraelců z Egypta. Jestli byl založen antický Řím, potom došlo na hoře Sinaj k formování izraelského národa, který založil svůj život na smlouvě dané Mojžíšovi.
V Exodu jsou pro nás zaznamenány počátky tohoto izraelského národa. Osnova knihy je jednoduchá:
1. Ex 1 - 15,21. Vysvobození z Egypta - jak Hospodin prostřednictvím Mojžíše vyvedl nábožensky nevyhraněné židovské otroky z Egypta do pouště.
2. Ex 15,22 - 18. Počáteční život lidu na poušti - jak si často stěžovali a reptali a hlasitě litovali toho, že nezůstali v Egyptě.
3. Ex 19 -24. Hospodin uzavírá smlouvu s Izraelem - a ustanovuje desatero přikázání a jiné zákony.
4. Ex 25 - 41. Podrobnosti týkající se ritu - zdlouhavé, únavné a často zmatené pasáže věnované Hospodinovým instrukcím, jak má vypadat pouštní svatyně, schrána úmluvy a další posvátné předměty a nástroje, které měli lidé používat při bohoslužbě.
5. Ex 32 - 34. První zrada Izraelců - jichž bude ještě mnoho a obnovení smlouvy a zákona.
6. Ex 35 - 40. Další podrobnosti týkající se ritu - téměř přesná kopie Ex 25 - 31, která popisuje, jak se mají provádět Hospodinova ustanovení z uvedených kapitol.
Protože existuje množství vynikajících biblických komentářů, nebudu se věnovat podrobnému rozboru jednotlivých částí Exodu. Místo toho chci pouze ukázat, co je základem jeho učení. Jsou to tři "revoluce" v náboženství, které se vynořují z doby, kdy se uskutečnil odchod z Egypta: 1) revoluce v chápání Boha; 2) revoluce ve vztahu člověka k Bohu; 3) revoluce ve vztahu lidí mezi sebou.
V okamžiku, kdy Mojžíš sestoupil z hory Sinaj s tváří rozzářenou jako polední slunce, byly do lidské duše vryty tři hluboké vjemy. Tři proudy božské energie byly uvolněny a vylity do pouště, kde formovaly duši Izraelců, když začala zkouška jejich očištění trvající 40 let, které je mělo připravit ke vstupu do zaslíbené země.
První revoluce: Bůh, který má moc nad časem
První revoluce znamená docela nový způsob chápání Boha. Zamysleme se na chvíli nad tím, co Hospodin udělal. Zasáhl do lidských dějin, aby mohl provést čin naprosto odlišný od všeho, co kdy předtím učinil kterýkoli jiný bůh, do té doby lidem známý. Ostatní bohové - podobně jako ti, kdo je uctívali - byli spoutáni mocnou a tajemnou entitou času. Jejich existence byla spojena s ročními obdobími a jinými nekonečnými cykly přírody. Lidé nemohli ovládat své bohy, ale doufali, že si je mohou naklonit a manipulovat jimi, když jim budou obětovat, což je mělo pobídnout, aby se ujali vlády nad časem a přírodou.
Avšak čas byl vždy mocnější než bohové. Ve velkých pohanských mýtech se bohové museli podřizovat rytmům a cyklům přírody stejně jako lidé. Čas byl nejvyšší silou. A zároveň neměl žádný cíl, ani smysl, ani konec. Všechno pokračovalo dál jako předtím.
Potom se najednou stala šokující událost. Bůh se zjevuje Mojžíšovi a prohlašuje, že jeho jméno je zcela jiného druhu než jména ostatních bohů. Jeho jméno, jak sám říká, je prostě JÁ JSEM. Na rozdíl od ostatních bohů JÁ JSEM (neboli Jahve - slovo Jahve pochází z hebrejského slovesa "být".) potom odvážně a dramaticky vyhlašuje; nic - žádná síla, žádná součást přírody, žádný bůh mě nemůže ovládat nebo nade mnou panovat. Ostatní bohové musí mít určitá jména, ať už zvířat, slunce, měsíce, faraóna, protože jsou omezení a spoutaní určitou vnitřní vlastností, která je pro ně určující. JÁ však JSEM!"
Stala se revoluční událost - objevil se Bůh, který byl mimo čas a přírodu, a čas ani příroda na něho neměly vliv. Zkrátka a dobře JÁ JSEM zasáhl v určitém, přesném a neopakovatelném časovém okamžiku - při přechodu Rákosového moře - a svými skutky řekl: "Já budu řídit a ovládat tuto chvíli. Jsem víc než čas. Čas nemůže působit proti mně, aby můj skutek zmařil nebo změnil. Já jsem se rozhodl vstoupit do času právě v této chvíli, abych zavedl izraelský lid do bezpečí. JÁ JSEM to učiní."
A Hospodin to učinil, k údivu Izraelců, kteří si dodnes připomínají ten okamžik, kdy je Hospodin nesl "na orlích křídlech" k sobě (Ex 19,4). Tento okamžik byl skutečným začátkem života Izraelců jako národa.
Na památku tohoto dne, kdy začali svůj nový život s Hospodinem, ustanovili Izraelci slavení svátku židovských velikonoc, paschy. "Ten den vám bude dnem pamětním," píše K v Ex 12,14, a "budete jej slavit jako slavnost Hospodinovu." Pro Izraelce bylo typické, že oslavovali významnou událost svých dějin tím, že ji ritualizovali a tak spojili minulost s přítomností. Když Židé slaví paschu, je to, jako by se nyní v přítomnosti účastnili znovu exodu, který se uskutečnil tehdy v dávné minulosti, stejně jako křesťané, kteří se účastní eucharistie, věří, že Ježíš poslední večeře je plně přítomný mezi nimi nyní v okamžiku lámání chleba. Takové chápání hlubšího rozměru času je dnes mnoha lidem cizí. Událost exodu nám však tento hlubší a plnější význam času odhaluje velmi přesně.
Se vstupem Hospodina do dějin začal čas náboženský. Od té chvíle má čas cíl, význam a smysl. Lidstvo už není pouhou součástí nekonečného cyklu přírody. Nyní je před námi možnost, že čas jednou skončí, že nastane poslední okamžik, kdy skutečnost, jak jsme ji vnímali dosud, se změní v něco radikálně odlišného. Izraelce v době exodu jistě nic takového vůbec nenapadlo. Jejich jediným zájmem nepochybně bylo uniknout ze spárů faraóna. Avšak my, kteří o tom přemýšlíme s odstupem tří tisíciletí, jsme již schopni chápat hlubší smysl události, která se odehrála onoho dne u Rákosového moře.
Druhá revoluce: Hospodin, Bůh smlouvy
Další významná událost v příběhu Hospodina a Izraelců se odehrála daleko v poušti, na hoře, kterou J nazývá hora Sinaj (E nazývá totéž místo hora Choréb). Pochopení této události je základním předpokladem pro další pochopení bible. V této scéně (Ex 19-24) uzavírá Hospodin s Izraelem smlouvu.
Co to je smlouva? Smlouva je v podstatě slib, který vede k zavazující povinnosti mezi dvěma nebo více smluvními stranami. V dnešní právní řeči také říkáme účastníkům smlouvy "smluvní strany".
Podíváme-li se na knihu Exodus podrobněji, zjistíme, že jsou zde popsány dva druhy smluv - jedna podmíněná a druhá nepodmíněná. Ve verši 19,5 Hospodin říká: "...budete-li mě skutečně poslouchat... budete mi zvláštním vlastnictvím jako žádný jiný lid..." Jinými slovy Hospodin dal podmíněný slib, vyžadující na oplátku slib poslušnosti. Ten mu lid dává v 19,8: "Budeme dělat všechno, co nám Hospodin uložil."
Toto chápání smlouvy, které pochází velmi pravděpodobně od autora D a snad také od J a E, v sobě obsahuje silný prvek vzájemné prospěšnosti. "jestli tohle, tak tamto", což zároveň znamená "jestli ne tohle, tak ne tamto". Jinými slovy podle toho chápání smlouvy, pokud by ji Izraelci nedodrželi a neposlouchali by Hospodina, nebyl by on nadále zavázán, aby je považoval za svůj lid.
Jiné chápání smlouvy, jako nepodmíněné, lze pozorovat u K, "šéfredaktora" kruhy Exodus. Vzhledem k tomu, že v konečné verzi svého díla ponechal Ex 19, zřejmě se domníval, že "podmíněná smlouva" byla jedna možnost výkladu. Avšak zároveň chtěl ukázat ještě jiné pojetí.
Před tím, než začal pracovat na knize Exodus, popsal už dva příklady nepodmíněných smluv v knize Genesis (Gn 9,8 a 17,7). Chtěl zřejmě spojit sinajskou smlouvu s těmito dřívějšími příklady nepodmíněných smluv. Výsledek jeho úsilí vidíme v Ex 6,2-8, kde Hospodin bez výhrad slibuje Mojžíšovi (6,7), že si vezme Izraelce "za [svůj] lid". Hospodinovy záměry, pokud jde o tuto nepodmíněnou smlouvu, ukázal K již dříve v Ex 2,24, kde se Hospodin "rozpomněl na svou [nepodmíněnou] smlouvu s Abrahamem, Izákem a Jákobem".
Tak máme v Exodu dvě odlišné pojetí smlouvy. Toto dvojí chápání smlouvy má také základní význam pro další pochopení Starého zákona.
Navzdory těmto protichůdným názorům na charakter smlouvy je jedna věc na konci událostí na Sinaji zcela jasná: Hospodin zformoval nový národ na racionálních právních principech. Nejednal nahodile a chaoticky jako pohanští bohové, vytvořil pro svůj lid přesnou strukturu i prvky vztahu, do něhož měli vstoupit.
To samo o sobě byla největší revoluce v dějinách náboženství. Bůh, který omezuje své výsady dohodou s lidmi? To je neslýchané! A přece přesně to nám Exodus říká o Hospodinovi, který něco takového učinil navíc naprosto svobodně, spontánně, zcela ze své vlastní iniciativy a bez jakýchkoli předchozích zásluh Izraelců.
Třetí revoluce: Hospodinův lid
Exodus nejen převrací naruby způsob, jak mají lidé chápat svůj vztah k Bohu; nabízí také revoluční představu o tom, jaký mají mít lidé vztah mezi sebou. I když Hospodin působil skrze prostředníka, Mojžíše, uzavření smlouvy s Izraelem bylo chápáno tak, jako by každý Izraelec osobně uzavřel smlouvu přímo s Hospodinem. Nejubožejší pasák koz byl v očích Hospodina na téže úrovni jako Mojžíš.
Takový pohled na společnost byl nemyslitelný v pohanských zemích, kde faraóni, králové a jiní vladaři zacházeli s lidmi jako se svým majetkem a dokonce se sami prohlašovali za bohy.
Tyto tři revoluce připravily půdu pro cestu víry, která měla být mezi národy starého Blízkého východu něčím výjimečným. Avšak tato cesta, která začala zážitkem na "vrcholu hory", vedla brzy do pouště a potom za ni, do země, kde byla lidu dána příležitost, aby ukázal svůj vztah k Hospodinu v konkrétních a praktických věcech každodenního života.
"Vody Meríba"
Numeri
"No dobře, Mojžíši, a co budeme dělat dál?" Tak bychom se mohli ptát, kdybychom žili na poušti s Izraelci, kterým se podařilo uniknout z Egypta. Nadšení pominulo. "Velká událost" se uzavřela. Hospodinova moc se projevila u Rákosového moře a sinajská smlouva byla slavnostně stvrzena. Jistě si dovedete představit, jak zázraky několika minulých měsíců začaly ustupovat postupně do pozadí, protože bylo nutné řešit praktické otázky spojené s přežitím v horké a suché poušti.
Možná bychom byli dokonce v pokušení se ptát: "Byly ty 'vrcholné okamžiky' exodu a smlouvy vůbec skutečné? Nebyl to jenom sen, dílo naší představivosti? A co budeme dělat teď? V Egyptě jsme alespoň měli celý den nějakou práci a množství jídla - zvlášť spoustu chutného masa! Tady na poušti nevíme, jestli budeme mít v příštím okamžiku vůbec dost vody, abychom mohli uhasit žízeň. A Mojžíš? Už se mi tak nelíbí. Proč musí o všem rozhodovat sám? Copak si Bůh nevyvolil nás všechny, abychom se stali jeho lidem? "
Jestli si dovedete představit, že byste si mohli klást takové otázky a mít takové pochybnosti jako mnozí Izraelci vydaní na pospas suchopárné pustině Negebu někdy před 30 stoletími, pak budete schopni také správně chápat knihu Numeri (Nu).
Tato kniha zaznamenává druhé stadium formování izraelského národa. V prvním stadiu jednal pouze Hospodin. Nyní přišel čas, aby lidé odpověděli na Hospodinovu výzvu, aby se stali skutečně svatým lidem, posvěceným národem. Jaká byla jejich odpověď? Pokusíme se ji najít na stránkách knihy Numeri.
Čtete-li Numeri poprvé, můžete být trochu na rozpacích. Vypadá to, že jsou zde fakta zapsána bez ladu a skladu a značně neuspořádaně. Nejprve v Nu 1 - 4 čteme o sčítání lidu a vidíme, že je tu hodně řečeno o kmenu lévijců. Potom v Nu 5 - 8 nacházíme některá nová ustanovení a další údaje o lévijcích. Když se dostaneme k Nu 9, může se nám zdát, že jsme se konečně dostali k zajímavé části. Ale zanedlouho (Nu 15 - 19) opět odbočujeme k takovým nudným problémům, jako je barva stuhy, která má být připevněna k třásním, a správné uložení popela červenohnědé jalovice spálené při obětování.
V Nu 20 se zdá, že se děj trochu zrychluje, dokonce nám je nabídnut příběh o mluvící oslici. K našemu zklamání nás však vyprávění o mluvící oslici a jeho pokračování zavádí zase zpět k vyprávění o lévijcích, k dalšímu sčítání a dalším ustanovením, předpisům, obětem a svátkům (Nu 26 - 39). Nakonec v Nu 31 - 36 doprovodíme Izraelce množstvím úspěšných vojenských srážek na východní stranu Jordánu. Opustíme je na konci knihy připravené přejít Jordán a obsadit Kanaan.
Jaké souvislé poselství, jestli vůbec nějaké, spojuje tyto zdánlivě nesouvisející pasáže knihy v jeden celek? Dobrý způsob jak začít naši analýzu, je přečíst si nejprve "akční kapitolu" a potom se vrátit ke kapitolám o předpisech a obětech. Proto diskusi o Nu 1 - 8, 15 - 19 a 26 - 30 na chvíli odložíme.
V Nu 9 nacházíme Izraelce připravené k odchodu od úpatí hory Sinaj do zaslíbené země. Vidíme, že neušli ještě příliš daleko a už začali pochybovat a reptat. "Kdo nám dá najíst masa?" ptali se. "Vzpomínáme na ryby, které jsme měli v Egyptě k jídlu zadarmo, na okurky a melouny, na pór, cibuli a česnek. Jsme už celí seschlí, nevidíme nic jiného než tu manu" (11,4-6).
Mojžíš byl tímto reptáním velice zklamán. Přišel, aby odvedl lid do zaslíbené země, a oni se starali jen o to, co je k jídlu. "Kde je vaše víra?" chtělo se mu je okřiknout. "Copak nevidíte, co pro nás Hospodin učinil u Rákosového moře? To máte tak krátkou paměť?" Tato první epizoda velké nespokojenosti skončila tím, že Hospodin shodil lidem k jídlu tolik křepelek, že ležely v izraelském táboře do výše dvou loket nad zemí.
Hospodin také zasáhl tím, že dal Mojžíšovi sedmdesát starších, aby mu pomáhali nést odpovědnost vůdce. Když Mojžíš svolal těchto 70 starších, Hospodin "odebral z ducha, který byl na něm [na Mojžíšovi], a dal jej těm sedmdesáti starším" (11,25). Jinými slovy, autoři (v tomto případě J a E) nám říkají, že Hospodin dal těm 70 určitou část božské moudrosti, kterou předtím určil pouze pro Mojžíše. Těch 70 tedy nyní plnoprávně sdílelo Mojžíšovu autoritu. (Tady vidíme, jak vznikl úřad "soudců", charismatických vůdců vybraných Hospodinem, aby vedli jeho lid. K příběhu o soudcích se dostaneme ve čtvrté kapitole této knížky.)
Rozhodující okamžik nastává ve 13. kapitole Numeri. Mojžíš posílá zvědy na průzkum kanaanského území. Je vysláno dvanáct mužů; 12 mužů vidí tutéž krajinu, tytéž lidi, tatáž opevněná města a městečka. Deset zvědů se vrací a podává takovou zprávu: "Země, kterou jsme při průzkumu prošli, je země, která požírá své obyvatele, a všechen lid, který jsme v ní spatřili, jsou muži obrovité postavy" (13,32). Ale dva zvědové, Káleb a Jozue, podávají odlišnou verzi setkání se zemí a jejím lidem: "Pojďme! Obsadíme tu zemi a jistě se jí zmocníme" (13,31). Co myslíte, kterou zprávu lidé přijali? Samozřejmě tu negativní! Jak říká staré židovské přísloví: "Nevidíme věci, jaké jsou, ale jací jsme my." Těžko bychom našli příhodnější historickou událost, z níž by autor mohl vyvodit takový závěr.
Tady měli Izraelci jedinečnou příležitost. Hospodin jako by jim říkal: "Dobře, přátelé, viděli jste, co jsem učinil u Rákosového moře. Viděli jste, jak jsem vás krmil v poušti, nejprve manou a pak křepelkami. Tak se připravte na to, abyste mohli vstoupit do své nové vlasti. Já půjdu před vámi, abych vám připravil cestu. Nebojte se ničeho."
Ale nic to nepomohlo. Oni tu výzvu nepochopili. Znovu propadli svému strachu a pochybnostem. Mojžíš, Áron, Jozue a Káleb museli být zsinalí hněvem: "Cože! Ta země je tu pro nás, abychom se jí zmocnili! Kdy už konečně přestanete pochybovat o slově Hospodinově?" (Viz Nu 14,9-10) Byli však za to málem ukamenováni.
Naštěstí Hospodin zasáhl znovu a řekl jim: "Vidím, že ještě nejste připraveni na dar, který jsem vám chtěl dát. Potřebujete ještě trochu víc přípravy - trochu víc pouště - než budete dostatečně vyspělí, abyste mohli vstoupit do své vlasti. Dobře tedy, budete muset strávit 40 let v této pustině, jeden rok za každý den, který zvědové strávili v Kanaanu, potom snad už mým slovům uvěříte."
Izraelcům byla dána příležitost k novému životu a oni ji nepřijali. Dali přednost strachu před vírou a odsoudili se ke dlouhé době strádání, utrpení a bezdomoví.
Co může člověk dělat celý den na poušti? A co asi dělali Izraelci po celých těch 40 let? To se už pochopitelně nikdy přesně nedozvíme, ale jednu odpověď můžeme nalézt v kapitolách, které jsme před chvílí vynechali, v kapitolách, které se zabývají zákonem a ritem (1 - 8, 15 - 19 a 26 - 30).
Autorem těchto kapitol je hlavní editor Numeri, nám již známý K. K ukazuje Izraelce na prvním místě jako lid bohoslužby. Co dělali celý den, když nebojovali s nepřáteli? Věnovali se vykonávání předpisů náboženské praxe.
Abychom pochopili, proč je K tak fascinován různými ustanoveními, ritem, obětováním, kněžstvím a lévijci, museli bychom se podívat asi o sedm století dopředu do doby, kdy K a jeho škola žili a psali. To uděláme podrobněji později.
Ted' jenom řekneme, že literární zájmy autora K se soustřeďovaly na zákon a ritus, kult a kněžství, protože to bylo jádrem života Židů v době, kdy K žil.
Všimněte si, že jsem řekl života Židů. Na poušti s Mojžíšem ovšem žádní Židé nebyli. Alespoň se jim tak neříkalo. Předkové Židů, naši putující Izraelci, chápali náboženství méně uceleně než K a jeho krajané, kteří žili v době babylónského zajetí a později. Z důvodů, o nichž budeme mluvit v dalších kapitolách, se židovské náboženství do doby K stalo výrazně rituálním a liturgickým.
Aby dokázal pravost nového židovského náboženství, připsal K praktiky své doby době Mojžíšově, Áronově a do dnů izraelské pouštní komunity. Chtěl, aby jeho současníci viděli, že to, co učil on a ostatní kněží jeho doby, je potvrzeno Mojžíšem. Proto upravil text tak, aby to vypadalo, že náboženská praxe jeho doby ve skutečnosti pochází z nejstarších dob.
Zhodnocení poznatků archeologie a historie potvrzuje, že právě tohle byl hlavní záměr autora K. Kapitoly Numeri pocházející z pramene K popisují komunitu s vysoce propracovanou a dobře organizovanou náboženskou strukturou. Taková struktura by stěží vyhovovala nomádům putujícím po poušti. Jak například mohli Izraelci, kteří byli pořád v pohybu, získat potřebnou zručnost a zkušenost (natož pak suroviny), aby dokázali vyrobit to množství měděných a kovových předmětů, o kterých K mluví jako o nezbytném normativním předpokladu náboženského života? Kde by vzali třeba těch 250 kovových kadidelnic popisovaných v Nu 16? Víme, že když Izraelci nakonec vstoupili do Kanaanu, jejich úhlavní nepřátelé Pelištejci byli schopni nad nimi vítězit tak dlouho právě proto, že Izraelci neznali zpracování kovů.
Kapitoly, které napsal K, popisují usazenou stabilizovanou společnost, která má za sebou dlouhou tradici náboženské praxe. Popis náboženského života, jak nám ho předkládá K, rozhodně neodpovídá volnému spojení nomádů, s nimiž měl Mojžíš v Negebu co dělat, aby je udržel pohromadě.
Znamená to snad, že K byl dokonalý falzifikátor, který prosazoval své úzké zájmy na úkor historické pravdy? Vůbec ne. Chceme-li pochopit přístup K, musíme zapomenout na to, jak chápeme "fakta" nyní ve 20. století.
Pro autora K a Židy jeho doby bylo hlavním "faktem" to, že Izraelci byli povoláni Hospodinem, aby se stali kněžským lidem, lidem odděleným pro bohoslužbu. Celý národ měl být svatým národem, svědčícím pohanům o svatosti a velikosti Hospodina. To byl hlavní fakt a popírat ho by znamenalo popírat základní pravdu obsaženou v Písmu.
Vedlejší fakta, ze kterých K vycházel, byla obsažena v ústních a písemných záznamech ze života Izraelců na poušti: Izraelci věnovali významné místo bohoslužbě od samého počátku své existence, a to i v těch zmatených a rozporuplných letech na poušti. Snažili se být skutečně svatým společenstvím věřících uctívajících svého Boha. Mnohokrát v tom selhali, ale nikdy nepřestali chápat svatost a bohoslužbu jako neoddělitelnou součást svého života jako národa.
K si tedy vůbec nevymyslel, že Izraelci zdůrazňovali bohoslužbu. Pouze přioděl tuto stránku dřívějšího života Izraelců do soudobého hávu, aby to mohli Židé jeho doby lépe pochopit. Propagoval přitom sice dost nevybíravě kněžskou doktrínu, ale to, že Izraelci od počátku kladli důraz na bohoslužbu, mělo svůj reálný základ.
Základem učení autora K v Numeri je teorie o tom, že kněží tvoří mezi Izraelci zvláštní skupinu, přísně oddělenou od laiků. Kněží byli hlavními prostředníky mezi lidmi a Bohem. Lévijci byli nižší hierarchie, která pomáhala kněžím a starala se o ty pozemštější záležitosti nezbytné pro provádění chrámového kultu.
Z této základní hierarchie vyrůstaly další prvky, které byly součástí židovského náboženského života - ustanovení týkající se ritu a bohoslužby, desátky, obětování, sobota, svátky a slavnosti. V kapitolách Numeri, které napsal K, můžeme najít stručný přehled těchto stránek židovského náboženského života. Pokud se vám tyto kapitoly zdají nudné a nezajímavé, počkejte, až se dostaneme ke knize Leviticus! (Viz kapitola jedenáctá) Tady se nám představuje K v celé své slávě jako autor těžkého a únavného textu, který nás podrobně seznamuje s celým židovským kultem.
Nyní opustíme na chvíli K a vrátíme se k vyprávění J a E, kterým jsme se zabývali předtím.
Ve 20. kapitole Numeri opět zjišťujeme, že naši Izraelci se věnují své oblíbené činnosti - reptání, tentokrát pro nedostatek vody. Mojžíšovi však už dochází trpělivost. Když mu Hospodin říká, aby promluvil ke skalisku, aby vydalo vodu, Mojžíš se rozhodne, že nejdříve udělá lidem malé kázání: "Poslyšte, odbojníci! To vám z tohoto skaliska máme vyvést vodu?" (Nu 20,10). Jinými slovy Mojžíš říká: "Podívejte se, vy bando pochybovačů! Nemáte v sobě ani kapku víry! Vyvedu vám vodu přímo tady z toho skaliska."
Voda skutečně ze skaliska vytryskne, ale Mojžíš už zašel příliš daleko. Hospodin chtěl pouze, aby jeho lid měl vodu; nechtěl, aby přitom byli napomínáni. Mojžíš byl proto potrestán.
"Já budu rozhodovat o tom, kdy a jak budu napomínat svůj lid;" říká Hospodin Mojžíšovi ve verši 20,12. A pak dodává: "Vy budete jenom poslouchat příkazy. Protože jste to neudělali, neuvedete tento lid do zaslíbené země."
To nám může připadat jako příliš tvrdý trest pro takového věrného a oddaného služebníka, jako byl Mojžíš. Avšak, jak postupně uvidíme ve Starém zákoně, "Hospodinovy cesty nejsou našimi cestami" (Iz 55,8). Víme, že hlavním cílem Hospodina bylo vést svůj lid k tomu, aby se stal svatým, tedy aby se podobal Hospodinovi samotnému. To však může často znamenat, jak jsme viděli i v incidentu s Mojžíšem, že Hospodin udělá něco, co se nám jeví jako tvrdé a nespravedlivé.
Od tohoto okamžiku nabraly události rychlý spád. Podle J a E pobývali Izraelci v Kádeši 40 let, od událostí popsaných v Nu 13 - 14 až k událostem uvedeným v kapitole 20. Rychlost a tempo vojenských nájezdu během posledních několika měsíců pobytu Izraelců na poušti připravily půdu pro J a E: Boží lid vstupuje do zaslíbené země triumfem nad nepřáteli, se kterými se setkává cestou.
Izraelská armáda, dobře zorganizovaná a vycvičená k boji během let na poušti, je nyní hrozivou bojovou silou. Přechází do oblasti na jih od Palestiny na východním břehu Jordánu. Izraelci porážejí dva menší krále a jsou připraveni zaútočit na Moáb, poslední nedobyté území ležící na východ od Jordánu. Padne-li Moáb, hned za ním je zaslíbená země.
Balák, moábský král, si uvědomil, že mu hrozí nebezpečí: "Hle, z Egypta vyšel lid a pokryl povrch země; usazuje se naproti mně" (22,5). Balák posílá pro proroka Bileáma, aby blížící se armádu proklel. Ale v noci navštíví proroka Bůh a varuje ho, aby lid neproklínal. Může přijmout královo pozvání, ale musí říkat jenom to, co mu nařídí Bůh.
Vyprávění obsahuje pěknou anekdotu autora J (22,22-35) o tom, jak Bileám jede na oslici ke králi. Oslice spatří na pěšině Hospodinova anděla a tvrdohlavě odmítá jít dál. Bileám bije nevinné zvíře, dokud oslice náhle obdařená darem řeči nevysvětlí pokořenému prorokovi, co se děje! A prorok je znovu nabádán, aby mluvil, co mu řekne Bůh, a ne "kletby na objednávku".
Bileám nakonec přijede ke králi a k veliké králově nevoli nejen Izraelce neprokleje, ale ještě jim žehná a oslavuje je. Prorokuje, že Izraelců bude jako prachu. Vyprávění J a E náhle končí, jak skončí Bileámovo proroctví (24,25).
Po pěti kapitolách, které odbočují od tématu, se vyprávění ujímá zase K v Nu 31. Izraelci jsou znovu na pochodu a přitom vraždí své nepřátele. Je zajímavé, že během tohoto vojenského tažení zabijí i Bileáma (31,8). V posledních kapitolách Numeri se rozděluje válečná kořist; území, které má být dobyto v Palestině, je předem rozděleno jednotlivým kmenům a Mojžíšův nástupce Jozue se připravuje na konečný průlom do Palestiny.
Jaké poselství přináší kniha Numeri dnešnímu člověku? Takové: My jsme ti Izraelci, kteří utekli z Egypta. Bůh nás vysvobodil z nevědomosti, hříchu a trápení a nyní jsme na naší cestě do zaslíbené země. Stejně jako Izraelcům je nám dána jedinečná příležitost vstoupit do této země a podmanit si ji - na požádání bude naše. Čeká nás tam život v radosti, štěstí, družnosti a bohatství, jestli a kdykoli se rozhodneme, že do ní vstoupíme.
Kterou předběžnou zprávu o té zemi si vybereme? Jedna říká: "Vraťme se do Egypta; aspoň víme, co tam máme. To, co jsme viděli v nové zemi, nám nahání strach! Svoboda, pokoj a štěstí jsou něčím tak nedosažitelným. To určitě nemůže být pravda, že bychom to všechno mohli mít."
Druhá zpráva je pravým opakem té první. Říká: "Byli jsme stvořeni ke štěstí, ne k utrpení, a toto štěstí můžeme nalézt pouze v zaslíbené zemi. Na co čekáme? Vydejme se tam a vezměme si ho. Potřebujeme k tomu jenom trochu víry, že Bůh skutečně chce, abychom si tu zemi podmanili, a víru, že nám tam on sám pomůže."
Avšak dějiny lidstva ukazují, že jsme se rozhodli přijmout tu první zprávu a tu druhou odmítli. Zdá se, že se cítíme předurčeni pro utrpení. A proto klopýtáme, ztraceni uprostřed podezírání, pochyb, válek, žádostivosti a sobectví, které jsme si zvolili.
Někteří z nás, jako Káleb nebo Jozue, však z pouštní zkušenosti něco získali. Pro takové lidi se poušť stává místem sebezapření a úplného spolehnutí se na Hospodina. Takoví lidé se na poušti učí podřídit se Hospodinovi a spoléhat na něho při každém svém dalším životním kroku. Jsou očištěni od svých pochybností, strachu a žádostí. Tito lidé nás zvou, abychom vstoupili na pláně moábské, do vrchů nad Jerichem, kde můžeme spatřit nesmírně panoráma bohatství, které před námi Bůh rozprostírá.
Jak se rozhodneme? Půjdeme za těmi, kdo nás povzbuzují kupředu, nebo budeme poslouchat ty, kteří nás nabádají, abychom se drželi zpátky? Zvolit se musíme sami. Možná jsme ještě nepodřídili svou vůli Hospodinovi. Je-li tomu tak, potom budeme asi potřebovat strávit ještě nějakou dobu na poušti, než vstoupíme do zaslíbené země. Hospodin od svého lidu požadoval pouze jedno: aby se vzdali své vůle a podřídili se jeho vůli. Jak dalece se Izraelci rozhodli podřídit se Hospodinu, když sestoupili z pahorků moábských a vydali se na pochod k Jordánu? Jak se naše volba podobá té jejich? Přidejme se k Izraelcům, kteří právě dosáhli východního břehu Jordánu, a následujme je na druhou stranu. Když to uděláme, najdeme odpověď na naše otázky.
"Vystupte z Jordánu"
Jozue
"Jozue se chystal k bitvě o Jericho a hradby se zřítily!" Tak popisují jednu z hlavních událostí knihy Jozue (Joz) slova starého černošského spirituálu. V bibli je stejná událost (Joz 6) podána poněkud složitěji. Ve skutečnosti je při hlubší analýze celá tato kniha značně rozpornější, než by se na první pohled zdálo po zběžném přečtení jejích 24 kapitol.
Zvnějšku vypadá chronologie událostí vyprávěných v Jozuovi takto:
1. rychlé dobytí zaslíbené země (1-12);
2. předběžné rozdělení nově dobytého území pohanů (13-19);
3. řešení rozmanitých otázek týkajících se lévijců a kmenů, které zůstaly na východ od Jordánu (20-21);
4. Jozuova závěrečná řeč, po níž následuje uzavření smlouvy v Šekemu (Sichem) (23-24).
Tento jednoduchý a výstižný přehled by nás mohl vést k závěru, jak to všechno bylo jednoduché: Izraelci vpochodovali do zaslíbené země, dobyli ji, jak jim to Hospodin přislíbil, a pak se usadili a začali žít šťastným a spokojeným životem. Svým vysoce stylizovaným popisem skutečných událostí nám editor knihy Jozue právě takovou představu chtěl vnutit.
Abychom porozuměli, co to všechno znamená, musíme si znovu uvědomit souvislost mezi rovinou vnějšího a vnitrního významu biblického textu. Snad v žádné jiné biblické knize není rozpor mezi těmito dvěma rovinami tak výrazný jako právě v Jozuovi.
Za prvé, většina toho, co se říká v Jozuovi, je v rozporu jak s tím, co můžeme o týchž událostech nalézt v jiných biblických knihách (například v knize Soudců), tak s výsledky literárního, historického a archeologického bádání. Existují například důkazy, že město Jericho a Aj, o nichž se v Jozuovi říká, že byla zničena Izraelci, byla ve skutečnosti v době izraelské "invaze" již pouze neobydlenými hromadami sutin. Jak tedy máme chápat tvrzení, že Izraelci tato města "dobyli"?
Za druhé, "invaze" popsaná v Jozuovi by mohla navozovat představu, že všech 12 kmenů se spojilo a v jakési bleskové válce si snadno a rychle podrobilo zemi. V knize Soudců se však dozvídáme, že tato "invaze" byla spíše postupným pronikáním pouze některých kmenů do kanaanských oblastí a že "vítězství" Izraelců nebylo zdaleka tak přesvědčivé. Nově usazené kmeny navíc žily ve stálém nebezpečí, že je pohané rozvrátí a vypudí.
Protože je zřejmé, že kniha Jozue nebyla napsána jako autentický záznam historických faktů, co tedy bylo cílem jejích autorů? Jaký záměr se skrývá v pozadí vyprávěných událostí? Proč je zde takový rozdíl mezi rovinou vnějšího a vnitřního významu textu? Abychom mohli na tyto otázky odpovědět, musíme si nejprve něco o autorech.
Protože jsem řekl autoři, asi vás napadlo, že půjde o naše dobře známé J, E, K a D. Avšak J a E nemají s knihou Jozue nic společného, K se na ní podílel jen částečně, největší podíl má tedy D. Kromě K a D existují podle badatelů ještě další dva autoři, kteří se podíleli na vzniku knihy Jozue. Jsou to však autoři menšího významu, a proto se zatím nikdo nenamáhal, aby jim přidělil jména. Budeme tedy jednoho nazývat G jako Gilgál, což je svaté místo, kde pravděpodobně své vyprávění napsal, a druhého H jako "ten, který stanovil hranice", což byl ve skutečnosti jeho hlavní příspěvek do knihy Jozue.
G: Pramen z pera očitého svědka
G je nejstarší pramen. G byl pravděpodobně očitým svědkem přechodu Izraelců přes Jordán a jejich vstupu do Kanaanu. Podle G byl Jozue vůdčí osobností popisovaných událostí a bývalé pouští kmeny ho svorně přijaly jako svého nového Mojžíše. G přispěl do knihy Jozue ústředním vyprávěním zapsaným v Joz 2 - 9, kde se popisuje kdo, co a kdy udělal. Také se podrobně zabývá objasňováním, jak různá místa v zasl'bené zemi získala svá jména (viz např. 7,26).
H: Soupis nemovitostí
H psal o něco později než G. Jeho cílem bylo potvrdit nároky Izraelců na půdu v Kanaanu. Proto napsal jakýsi soupis nemovitostí podrobně popisující hranice území přiděleného jednotlivým kmenům. Jeho příspěvek najdeme v Joz 13-19.
K: Kult a ritus
K se zabývá jako obvykle otázkami ritu, bohoslužby a kultu. Přispěl do knihy Jozue příběhem zapsaným ve 22. kapitole o "druhém oltáři", který si postavily kmeny žijící na východním břehu Jordánu. Je autorem ještě několika dalších drobných textů různého druhu.
D: Nejvýznamnější škola starozákonní teologie
Kdo byl D? D nebyl jeden autor, ale určitá škola autorů, kteří sepsali dějiny izraelského národa popsané v bibli od knihy Jozue až k druhé knize Královské, což zahrnuje období zhruba šesti století. Kromě dvou jmenovaných knih vychází tedy z pramene D ještě pět dalších: Soudců, 1. a 2. Samuelova, 1. Královská a samozřejmě Deuteronomium. Tato škola začala psát někdy kolem poloviny 7. století př. n. 1. a poslední autor psal v polovině 6. století př. n. 1. Vzhledem k tomu, že tak velká část Starého zákona je založena na prameni D, seznámíme se s ním nyní trochu podrobněji.
Základní teologické východisko pramene D je důraz na podmíněný charakter sinajské smlouvy. D byl zastáncem "velkého jestliže" : "Jestliže budete poslouchat Hospodinova přikázání, budete se mít dobře; jestliže nebudete, potom podlehnete svým nepřátelům." Poslední autor pramene D, který psal téměř sedm století po době Jozuově, chtěl čtenáře připravit, aby správně chápali popisované dějiny, které byly v centru pozornosti pramene D. Chtěl, aby bylo od počátku jasné, že příčinou úspěchu Izraelců byla věrnost smlouvě s Hospodinem; nevěra byla naopak příčinou jejich úpadku.
Proto od samého začátku ságy Jozue - 2. Královská zdůrazňuje pramen D zejména podmíněnost vztahu mezi Izraelci a Hospodinem. Tomuto tématu jsou věnovány dvě ústřední kapitoly v Jozuovi založené na prameni D (l. a 23.). Například:
Jestliže však přece odpadnete a přimknete se ke zbytku těch pronárodů, které ještě zbyly mezi vámi, a jestliže se s nimi spřízníte sňatkem a budeme se mísit s nimi a oni s vámi, tedy jistotně vězte, že Hospodin, váš Bůh, už před vámi ty pronárody nevyžene. Stanou se vám osidlem a léčkou, karabáčem na vašich bocích a trny v očích, dokud nevymizíte z této dobré země, kterou vám dal Hospodin, váš Bůh.
(Joz 23,12-13 - zdůraznil autor)
Poslední autor pramene D, žijící v polovině 6. století př. n. 1., zažil dobu, kdy Izraelci prakticky “zmizeli ze země“. Proto připojil k událostem v Jozuovi, které se staly sedm set let před tím, své teologické hledisko, aby čtenářům ukázal proč se Izraelci nakonec museli vzdát zaslíbené země ve prospěch svých nepřátel.
Cílem autora D při redakci ságy Jozue - 2. Královská bylo sdělit teologické poselství. Samotné historické vyprávění tvoří pouze vhodnou kostru, kolem níž je vystavěno skutečné poselství díla. Proto autora D nezajímalo, jestli jsou všechny údaje přesné například, jestli Izraelci zničili určitým způsobem Jericho, Aj nebo nějaké jiné město. Aby mohl splnit svůj záměr, stačilo mu vzít starší prameny G a H a upravit je tak, aby vyhovovaly jeho potřebám, a přitom do nich "mezi řádky" vložit svou teologii. V důsledku toho je zde historická skutečnost možná trochu překroucená, ale teologie je naprosto jasná.
Autor pramene D poctivě vpletl do barvitých scén knihy Jozue základní témata teologie své školy. Možná by bylo zajímavé vybrat tato témata z jednotlivých kapitol a srovnat je s teologickými závěry v Deuteronomiu (Dt). Takže jedním prstem si budeme ukazovat v naší bibli v Deuteronomiu a druhým v Jozuovi a přitom se podíváme na čtyři stránky způsobu myšlení autora D: (1) univerzálnost Hospodinovy vlády, (2) nutnost oddělit se od pohanské kultury, (3) výzva spoléhat pouze na Hospodinovu moc a vedení a (4) Hospodin plní své sliby.
Hospodin: Bůh na nebi i na zemi
Podívejme se na příběh Rachab a zvědů (Joz 2,8-21). D převzal tento příběh ze staršího pramene G a použil ho k vyjádření jednoho ze svých oblíbených témat. Ve verši 2,11 říká Rachab zvědům: "Hospodin, váš Bůh, je Bohem nahoře na nebi i dole na zemi." Nyní se podívejme do Deuteronomia, kde je zachycena teologie pramene D nejúplněji z celého Starého zákona. V Dt 4,39 autor D píše: "Hospodin je Bůh nahoře na nebesích i dole na zemi; žádný jiný není." Vidíme, že D použil příběh nevěstky Rachab, aby mohl vyjádřit ústřední myšlenku své teologie: Hospodin je Bůh celého vesmíru.
Izrael: Oddělený lid
Nyní se vraťme k Jozuovi, tentokrát k veršům 6,17-21. Tady čteme, že Jericho "je klaté před Hospodinem". (Klatba" byla primitivní praxe, kdy osoby nebo předměty byly obětovány božstvu a potom zničeny. Tato praxe pocházela z nejstaršího období dějin Izraele a postupně mizela, jak vyspívalo morální vědomí národa.) Důvod pro ustanovení klatby čteme v Dt 7,6:
Jsi přece svatý lid Hospodina svého Boha; tebe si Hospodin, tvůj Bůh, vyvolil ze všech lidských pokolení, která jsou na tváři země, abys byl jeho lidem, zvláštním vlastnictvím."(Dt 7,6)
D tedy v Deutoronomiu klade teoretický základ klatby a potom ukazuje její historické využití v Joz 6. Chce tím ukázat čtenářům, že Izraelci museli být oddělený lid, neposkvrněný pohanským způsobem života. Aby toho dosáhl, schvaloval D i poněkud extrémní metodu zabíjení všech zajatců zadržených v bitvě, aby někteří Izraelci nebyli v pokušení uzavírat s nimi manželské svazky a nebyli ovlivněni pohanským způsobem života.
Podívejte se, co všechno Hospodin učinil
Jako třetí příklad, jak D spojuje svou teologii s historickými příklady, nám poslouží Joz 23. Zde Jozue začíná závěrečnou řeč ke svým krajanům následujícími slovy:
Sami jste viděli všechno, co učinil Hospodin, váš Bůh, všem těm pronárodům před vašima očima; neboť Hospodin, váš Bůh, bojoval za vás. (Joz 23,3)
V paralelní pasáži svolává Mojžíš lid v poušti, aby proslovil svou závěrečnou řeč:
Na vlastní oči jste viděli, co učinil Hospodin v egyptské zemi faraónovi a všem jeho služebníkům i celé jeho zemi, na vlastní oči jsi viděl veliké zkoušky, znamení a ony veliké zázraky.(Dt 29,2-3)
Autor D nám zde říká, že Jozue stejně jako jeho předchůdce Mojžíš zdůrazňovali, že to byl Hospodin, kdo vyhrál za svůj lid jeho bitvy. D neustále toto poselství opakuje. Chtěl, aby lidé pochopili, že pouze Hospodin má v rukou jejich osud, ne oni sami. Kdykoli začali spoléhat na svou vlastní sílu, zklamali se. Jestli však plně důvěřovali Hospodinu a spoléhali na něho, všechno se jim dařilo.
Splněné sliby
Poslední téma, které D v knize Jozue zvláště zdůrazňuje, je to, že Hospodin splnil všechny sliby, které dal svému lidu na poušti. Tady jsou v kostce vypsány:
Hospodin dal Izraeli celou zemi, jak se přísahou zavázal jejich otcům, že jim ji dá. Obsadili ji a usadili se v ní. A Hospodin jim dal odpočinutí všudy vůkol, zcela tak, jak přisáhl jejich otcům. Žádný ze všech jejich nepřátel před nimi neobstál. Hospodin jim vydal do rukou všechny nepřátele. Ani jedno ze všech dobrých slov, která Hospodin mluvil k domu izraelskému, nezapadlo: všechno se uskutečnilo. (Joz 21,43-45)
Tento přehled, ke kterému zbývá už jen dodat "a tak všichni žili šťastně až na věky" je stěží historicky přesný. Jak jsme se již zmínili, kniha Soudců nám ukáže situaci, která má s tímto idylickým popisem v Jozuovi pramálo společného. Abychom vysvětlili rozpor mezi vylíčením událostí v Jozuovi a v knize Soudců, připomeňme si motiv autora D při redakci knihy Jozue: Chtěl zde vyjádřit ústřední myšlenku své teologie, a sice že je třeba podrobit se Hospodinovým zákonům a spoléhat pouze na jeho vedení, protože jenom to je cesta k pokoji a blahobytu. Dobu Jozua ukazuje jako "zlatý věk", kdy Izraelci žili podle Hospodinových zákonů, spoléhali plně na něho, a proto dostávali hojné požehnání.
Jakmile D popsal tuto vzorovou dobu, ukazuje dále, v dalších částech ságy Jozue - 2. Královská, jak Izraelci zrazovali svou věrnost Hospodinovi a byli nakonec zničeni svými nepřáteli. Tím, že v Jozuovi zdůraznil, jak Hospodin plní své sliby, mohl potom dojít k závěru, že to nebyl Hospodin, kdo opustil svůj lid, ale že lid opustil Hospodina. To je v souladu se záměrem autora D v Jozuovi a Knihách královských odpovědět na otázku, proč v době blízké tomu, kdy autor D žil, padl národ do rukou nepřátel a lidé byli odvlečeni do zajetí.
Ještě se musíme zmínit o jedné, poslední části knihy Jozue. Jde o kapitolu Joz 24, která pojednává o shromáždění v Šekemu. Téma této kapitoly ( v níž se spojuje materiál z nějakého starého pramene s K a D) odhaluje mnohé skutečnosti ze života Izraelců na počátku období soudců. Všimněte si, že Šekem se v této kapitole objevuje poprvé. V přecházejících kapitolách knihy Jozue jsme se dozvěděli, že střediskem izraelské invaze byl nejprve Gilgál a pak Šílo. Tady se najednou objevuje Šekem. Jaký to má asi smysl?
Odpověď nacházíme v Joz 24.14 a 18. Podle 24,14 se zdá, jako by zde Jozue mluvil poprvé ke shromážděnému lidu o potřebě odstranit "božstva, kterým vaši otcové sloužili za řekou". Proč to dělal? Mojžíš přece říkal totéž Izraelcům na poušti již nejméně před 40 lety. Mluvil snad nyní Jozue k lidem, kteří nebyli na poušti s ostatními Izraelci? Všimněte si, že ve verši 24,18 shromáždění říká: "Také my budeme sloužit Hospodinu" (zdůraznil autor). "Také my" zde naznačuje, že Jozuovi posluchači se připojovali k víře ostatních Izraelců, kteří v Hospodina již věřili.
V Šekemu se stalo toto: židovské kmeny pocházející od Abrahama, jejichž předkové neodešli do Egypta, se nyní poprvé zavazují, že budou dodržovat smlouvu s Hospodinem, kterou jejich "pouštní příbuzní" uzavřeli již před lety·. Biblické, historické a archeologické důkazy naznačují, že všechny kmeny pocházející od Jákoba nepřešly Jordán s Jozuem a jeho skupinou nomádů, protože všechny také předtím nebyly v Egyptě.
Takže když Jozue a jím vedené kmeny vstoupili do zaslíbené země, setkali se zde se svými na dlouhou dobu ztracenými bratranci z minulých století! Tyto kmeny, které "zůstaly doma", uvítaly příležitost spojit své síly s Jozuem a svými ostatními příbuznými, kteří se nyní usazovali v Kanaanu a kteří s sebou přinesli podivuhodné vyprávění o skutcích Hospodina u Rákosového moře a na poušti. Domácí kmeny byly zvlášť okouzleny ideálem společenské rovnosti, který vyrostl ze sinajské smlouvy. Chtěly být osvobozeny od tyranské nadvlády kanaanských krutovládců; proto vděčně přijímaly radikální politické, náboženské a sociální myšlenky, které Jozue a jeho druhové přinesli z pouště.
Na shromáždění v Šekemu se zrodila významná společenská a politická tradice. Podle ní byly jednotlivé kmeny nezávislé, autonomní jednotky, které měly rovné postavení před Hospodinem a nebyly vázány poslušností k žádnému pozemskému vládci. "Budeme sloužit Hospodinu, svému Bohu," prohlásili vůdcové kmenů v Šekemu, "a jeho budeme poslouchat" (Joz 24,24).
Tento vznešený ideál, že kmeny nepotřebují žádného pozemského vládce a že každý kmen je nezávislý, měl být podroben těžké zkoušce v období soudců. Sekem představuje šťastný věk mládí Izraele. Byl to věk, kdy se kmeny cítily svobodné a nezávislé, věk, kdy zájmy vlastního kmene byly nade vše.
Brzy však měl Izrael tento šťastný věk opustit, čekalo ho období vystřízlivění. Život v zaslíbené zemi zasadil zvolenému životnímu stylu nezávislé kmenové autonomie těžké rány. Izrael měl brzy zjistit, že v zaslíbené zemi na něho číhá větší nebezpečí, než si mohl představit - nebezpečí, které ohrozilo samotnou jeho existenci.
Vysvoboditelé
Soudců
"Ó Baale, pane ročních dob, ochránče úrody, dávej našim polím posvátný dar deště! Ó velká Aštoreto, přijmi objetí svého nebeského manžela, nejvyššího Baala. Dej život této révě a těmto výhonkům. Dej nám hojnost hroznů a pšenice, abychom se mohli nasytit. Baal je náš král! Baal je náš bůh!"
Taková modlitba ke kanaanskému bohu plodnosti a jeho božské družce Aštoretě byla zřejmě typickou modlitbou zbožných Kanaanců na počátku jarní setby. Představte si na chvilku, že jste mladý Izraelec žijící v úrodném údolí Palestiny. Váš dědeček byl nomád, putoval pouští a následoval Mojžíše od hory Sinaj ke břehům Jordánu. Váš otec bojoval pod velením Jozua, a když se dělila zaslíbená země, dostal od vůdce svého kmene štědrý kus půdy. Nikdy se však neučil, jak na půdě pracovat.
"Synu," povídá otec v den vašich třináctých narozenin, "je čas, abychom se naučili obdělávat zemi. Zvyky pouště musíme zapomenout. Už nebudeme pohánět stáda jako za časů Mojžíše a Jozua. Jestli se chceme udržet v této nové zemi, kterou nám dal Hospodin náš Bůh, musíme přijmout zvyky lidí, kteří zde žijí. Musíme se naučit žít z půdy, synu, abychom obstáli se ctí a přinášeli blahobyt našemu domu."
"Ale otče," odpovíte, "kde se mám naučit zvykům zemědělců? Jak mám začít?"
"Musíme být chytří, synu. Budeme se učit od našich sousedů. Od nich se naučíme, co je příčinou, že réva a výhonky vydávají úrodu. Sledoval jsem Kanaance. Od nich se učím tajemství půdy."
Společně se svým otcem potom cestujete po kraji. Pozorujete Kanaance při práci na poli. Občas se dáte s některými z nich do řeči. Navštívíte jejich domy. Necháte se pozvat ke stolu. Začínáte pronikat do tajemství práce s půdou. Jednoho dne vám jeden z vašich kanaanských sousedů vypráví, že dobrá úroda závisí na přízni místních bohů - Baala a jeho družky Aštorety. Je-li Baal spokojen s tím, co mu na jaře obětujete, bude obcovat s Aštoretou a plodem jejich spojení bude bohatá úroda hroznů a oliv, fíků a pšenice. Když Baal s vaší obětí nebude spokojen, budete mít špatnou úrodu.
Někdy, abyste Baala povzbudili, pokračuje váš soused, musíte zajít do Baalova chrámu. Tam spolu obcují kněží a Baalovi zasvěcené kněžky. To povzbuzuje Baala k činnosti. Připomíná mu to jeho svatou povinnost, kterou má k lidem. Dát svou dceru do chrámu za kněžku je veliká čest; Baal je zvlášť potěšen, když tato vaše dcera je ještě panna. Někdy, když se Baal na lidi rozhněvá, může se na delší dobu odmlčet. Potom je třeba vyšší oběti, abyste ho povzbudili - musíte dát svou dceru nebo dokonce syna jako zápalnou obět'. Teprve potom vás Baal vyslyší. Obejme Aštoretu a vaše úroda se znásobí.
Společně s otcem odcházíte z domu svého kanaanského souseda zamlklí. Nakonec prolomíte ticho otázkou:
"Otče, budeme dělat, co nám ten člověk řekl?" "Nevím, synku."
Vidíte, že vašeho otce to velmi trápí, neví, co si má o tom myslet.
"Otče," začnete znovu, "a co všechny ty příběhy, které jste mi s dědečkem vyprávěli o našem Bohu Hospodinovi? Ví Hospodin o Baalovi? Je Hospodin silnější než Baal? Musíme uctívat i Baala, otče?"
"Nevím, synku. Musíme o tom přemýšlet. Musíme si o tom promluvit s našimi bratry. To je divné, co nám ten člověk řekl! A jak se ty jejich zvyky liší od našich! Ale jestli tohle musí člověk dělat, aby se stal zemědělcem... Nevím. Budeme o tom přemýšlet. Promluvíme si s našimi bratry."
Vidíme, před jakou volbou stála tato izraelská rodina. Co bychom asi udělali my na jejich místě? Přijali bychom poučení našeho kanaanského souseda, jak se stát úspěšnými zemědělci, a začali bychom uctívat Baala? Nebo bychom jeho slova zavrhli, odmítli bychom směšovat naši víru v Hospodina s kultem Baala a snažili bychom se odhalit tajemství obdělávání půdy sami? V žádném případě by to nebyla snadná volba.
Neodsuzujme tedy příliš tvrdě Izraelce, kteří se nově usadili v zemi kanaanské a byli nejistí, jak volit mezi Hospodinem a dalším bohem. Proto se pomalu přizpůsobovali, jako často i my dnes, tlaku okolního světa. Dívali se na situace prakticky, museli se naučit, jak ve své nové vlasti přežít.
"Konec konců," řekli si, "jestli pouze Baal může pomoci zemědělcům, nemáme na vybranou. Budeme dál uctívat Hospodina, ale zároveň se budeme obracet k Baalovi, aby se postaral o naši úrodu."
A přece právě tato nerozhodnost, přizpůsobení víry v Hospodina kultu Baala, tento náboženský synkretismus byl počátkem smutné historie úpadku izraelského národa. Hospodinův vyvolený lid si zvolil jiného boha. Tento svatý, kněžský, nazývaný Hospodinem jeho vlastní vyvolený lid si zamilovat jiného boha. Další události popsané ve Starém zákoně od Jozua ke knihám Královským a v Deuteronomiu jsou v podstatě příběhem flirtování Izraele s pohanskými bohy, neštěstí lidu, jejich usmíření s Hospodinem, nové zrady Hospodina a opětné nevěry. V kapitole sedmé a osmé uvidíme konečný důsledek tohoto sedm století trvajícího střídání nevěry, nouze, usmíření a nové nevěry. Prozatím se podíváme na první stadia tohoto cyklu, jak jsou popsána v knize Soudců (Sd).
V první kapitole knihy Soudců se ocitáme v docela jiném světě, než byl ten, který jsme opustili v Jozuovi. Vítězní Izraelci nakonec neovládli zaslíbenou zemi docela. Mnozí Kanaanci zůstali neporaženi i po tom, co izraelská invaze skončila.
Kniha Soudců je "ráno po" vítězné oslavě zobrazené v Jozuovi jako "noc před" ní. Začíná se ukazovat hořká skutečnost. Izraelci si uvědomují, že jsou v zemi vydané napospas pohanům. Uvědomují si, že jejich vojenské i ideologické ovládnutí této nové země je vážně zpochybněno. Jejich vojenská převaha je ohrožena neustálým tlakem pohanských poddaných, jako byli Moábci, Madjánci, Amónci a Kanaanci.
A ještě nebezpečnější byl skrytý "ideologický boj" vedený Baalem proti Hospodinovi. Otázka doby zněla: Dokáže pouštní náboženství Izraelců - přísná víra v celibátního Boha Hospodina přežít v nezměněné podobě v zemi s převažujícím zemědělstvím a ovládané polygamními bohy plodnosti?
Úvodem naší diskuse o tom, jak kniha Soudců odpovídá na tuto otázku, se obrátíme k jednomu z nejstarších pramenů, které se ve Starém zákoně nalézají, k písni Debóry a Báraka v Sd 5. Tato válečná píseň oslavuje vítězství několika spojených severních izraelských kmenů nad kanaanským generálem Síserou. Píseň pochází z doby kolem roku 1125 př. n. l. (kniha Soudců zahrnuje období asi 1200 - 1025 př. n. 1.) Básník, zřejmě očitý svědek bitvy, píše:
Mé srdce je s těmi, kdo třímají v Izraeli palcát, při dobrovolnících v lidu; dobrořečte Hospodinu! (Sd 5,9)
Tato píseň nám podává svědectví o tom, že Izraelci důvěřovali Hospodinu, že je osvobodí od nepřátel. Básníkova slova "dobrořečte Hospodinů' dobře charakterizují počáteční období v Kanaanu, kdy všechno v životě Izraelců bylo v pořádku - kdy poslouchali opakované výzvy Hospodina, aby mu plně důvěřovali.
Smutné však je, že to neplatilo pořád. Místo toho se Izraelci často obraceli k Hospodinu zády a spoléhali na jiné bohy. A co bylo důsledkem tohoto jejich počínání? Jak nám říká náš autor D v Sd 2,14-15:
Proto Hospodin vzplanul proti Izraeli hněvem a vydal jej do rukou plenitelů a ti jej plenili. Vydal je napospas okolním nepřátelům, že už vůbec před svými nepřáteli nemohli obstát. Pokaždé, když vytrhli do boje, zle na ně dopadla Hospodinova ruka, jak jim to Hospodin prohlásil a přísahou stvrdil. Doléhalo na ně veliké soužení. (Sd 2,14-15)
V následujícím verši se dozvídáme, jak se Hospodin snažil ulehčit svému lidu opakované utrpení: "I povolával Hospodin soudce, aby je vysvobozovali z rukou plenitelů" (Sd 2,16). Hebrejské slovo, které je zde použito pro "soudce", je šofet. Bylo různě překládáno různými odborníky, kteří se zde snažili uplatnit moderní představu o významu tohoto slova. My se v této kapitole přikloníme k překladu vysvoboditel. Toto slovo naznačuje, co bylo skutečným posláním "soudce": ne vykonávat spravedlnost v soudních přích, jak to dělají soudcové dnes, ale spíše vysvobozovat Izraelce ze "soužení".
Soudcové byli vůdcové lidu ad hoc (jen k tomu účelu). To znamená, že vládli jenom do té doby, dokud bylo potřeba překonat určitou krizi. Nikdy nebyli pokládáni za neodvolatelné a svrchované panovníky jako mnozí krutovládci nebo různí malí králové pohanů. Ve skutečnosti je v knize Soudců zaznamenán v té době ojedinělý pokus Izraelců ustanovit krále, který skončil naprostým fiaskem. (Viz při'běh Abímeleka, Sd 9).
Významné je také to, že žádný soudce (a byla mezi nimi i jedna žena) v době trvání svého úřadu nikdy nevedl všechny izraelské kmeny. Každý byl vůdcem pouze jedné malé oblasti země, a často v téže době působil v jiné oblasti zase jiný soudce. To vysvětluje, proč součet všech dob působení soudců dává dohromady 410 let. zatím co skutečné období, které kniha zahrnuje, je pouze 175 let.
Kniha Soudců je souborem různých při'běhů, některé jsou z prostředí severních kmenů, jiné z jižních. Když dal poslední editor všechny tyto při'běhy dohromady, vypadalo to v konečné verzi, jako by každý soudce vládl nad celou zemí.
Nesmíme zapomenout, že tito vysvoboditelé byli "charismatickými" vůdci, tzn. že dostali charisma neboli dar vést lid od samotného Hospodina. Hospodin jim předal část svého vlastního ducha, aby je zmocnil pro vedení lidu. Ve skutečnosti tedy prostřednictvím vybraných soudců sám Hospodin zachraňoval lid od různých krizí zaznamenaných v knize Soudců.
Skutečný soudce proto také vždycky zdůrazňoval, že pomoc přišla od Hospodina. Tak tomu bylo například v případě soudce Gedeóna:
Izraelští muži požádali potom Gedeóna: "Buď naším vladařem, ty i tvůj syn i vnuk, protože jsi nás vysvobodil z rukou Midjánců." Ale Gedeón je odmítl: "Nebudu vaším vladařem, ani můj syn nebude vaším vladařem. Nad vámi bude vládnout Hospodin!" (Sd 8,22-23)
Jinými slovy Gedeón říká: "Já jsem vás nevysvobodil od Midjánců, to Hospodin vás vysvobodil. Proto on musí nad vámi vládnout."
Pro pochopení další části ságy sahající od Jozua ke knihám Královským je důležité, abychom nezapomínali, že to byl právě Hospodin, kdo ustanovoval vůdce Izraelců. Když později lid přijal monarchistickou vládu, byl úspěch či neúspěch určitého krále přímo závislý na jeho vztahu k Hospodinovi (viz kapitola pátá). Byl-li králi dán duch Hospodinův, pak se jemu i lidu dařilo dobře. Jestliže neměl ducha Hospodinova, nebo jestliže ho měl a časem ho ztratil, pak jeho i lid čekalo neštěstí.
Tento pojem charismatického vůdce byl založen na víře Izraelců, že Hospodin chce vést svůj lid přímo, ne prostřednictvím dalších osob. I když jim později dovolil, jak uvidíme v následující kapitole, aby si sami vybírali krále jako své pozemské vládce, trval na osobním vztahu mezi ním a jeho lidem. Ukázal to u Rákosového moře, pak znovu na poušti a nyní v zaslíbené zemi. Byl to Bůh, který chtěl být se svým lidem v jeho dějinách. Chtěl být přítomen v každodenním životě svého lidu, ne někde mimo jako olympští bohové nebo přírodní božstva kanaanských pohanů.
Proto autor D v knize Soudců neustále zdůrazňuje, že hlavní roli v popisovaných událostech hraje Hospodin:
Kdykoli jim Hospodin povolával soudce, býval se soudcem a vysvobozoval je z rukou nepřátel po všechny soudcovy dny. Hospodin měl totiž s nimi soucit, když sténali pod svými utlačovateli a tyrany. (Sd 2,18)
Avšak, jak čteme v Sd 2,19 po smrti soudce lid opět rychle od Hospodina odpadl.
V jádru knihy Soudců je cyklus, v němž se neustále opakuje nevěra lidu Hospodinovi, útok ze strany jeho nepřátel, Hospodinův soucit, ustanovení soudce a nová nevěra lidu po soudcově smrti. Toto ústřední téma se prolíná životem a dobou různých soudců od Otniela k Samsonovi.
Konečnou podobu dali knize Soudců její editoři. Poslední z nich, autor D, který psal, jak jsme se již zmiňovali, v polovině 5. století př. n. 1., vybral staré příběhy o jednotlivých soudcích a napsal Sd 2 -16. Jiný autor, který psal pravděpodobně o století později, připojil první kapitolu a Sd 17 - 21.
Kapitoly této druhé skupiny nejsou ve skutečnosti o soudcích. Zabývají se spíše vztahy mezi jednotlivými kmeny Izraelců v počátečním období jejich života v zaslíbené zemi. V žádném případě to však není obraz svornosti a jednoty. Kmeny se mezi sebou hašteří a dokonce vedou zničující válku proti jednomu z nich Benjamincům (Sd 19-20).
Tento výstižný portrét počátku života izraelských kmenů v zaslíbené zemi je založen na starých příbězích a ukazuje, jak se kmeny vzdálily od harmonické skutečnosti tak nadšeně popisované v Jozuovi. Smutný stav věcí v zaslíbené zemi před narozením Samuela je v kostce shrnut v knize Soudců na třech místech: "V těch dnech neměli v Izraeli krále. Každý dělal, co uznal za správné" (Sd 17,6; 19,1; 21,25).
K jakému závěru nás přivádí poselství knihy Soudců? K tomu, že ustanovení krále bylo jediným řešením nesvárů a rozporů, které prosákly kmenový život? Jak uvidíme v l. Samuelově, mnozí lidé o tom byli přesvědčeni. Avšak, jak uvidíme ještě později, bylo to řešení příliš krátkozraké a přinášelo s sebou mnohá rizika:
Byli Izraelci tak nedočkaví a dychtiví najít jednoduché řešení svých problémů, že při posuzování možnosti ustanovení královského majestátu přehlédli úhelný kámen jejich společného života jako národa? Zřejmě zapomněli, kdo je osvobodil od Sísery, když
Hory se zapotácely před Hospodinem, Bohem ze Sinaje, před Hospodinem, Bohem Izraele.(Sd 5,5)
V závěru éry soudců zjišťujeme, že život Izraelců se mnoho neliší od toho, jaký byl na počátku tohoto období. Nepřátelské armády stále útočí na jedné frontě a Baal hrozí na druhé. Žádné konečné řešení problémů vyplývajících z tohoto dvojího nebezpečí se nenašlo. Dobývání země pohanskými armádami a dobývání srdcí pohanskými bohy zůstávalo hrozbou i nadále.
V Efrajimském pohoří v malé vesničce Rámě se jeden malý chlapec poprvé nadechl a dal se do pláče. Někteří z těch, kdo zaslechli pláč dítěte, si možná pomysleli, že je to volání naděje pro znesvářený, sklíčený a ztrápený národ.
"Vůdce mého lidu Izraele"
1. a 2. Samuelova
V těch dnech bylo Hospodinovo slovo vzácné, prorocké vidění nebylo časté. (1 S 3,1)
"Proč Bůh mlčí?" To je otázka, která nás jistě často v duchu pokouší. "Kdyby tak Bůh něco řekl, abych věděl, že slyší mé modlitby, že ho zajímají mé problémy!"
Někdy se nám zdá, že Bůh mlčí nebo že je někde daleko. Na konci doby soudců bylo také spíše výjimkou, že by Bůh oslovil Izraelce přímo. Během tohoto období v Izraeli "každý dělal, co uznal za správné" (Sd 21,25). Jen málo bylo těch, kdo se celým srdcem zasvětili Hospodinu a kdo se podřídili jeho vedení, proto Hospodin nemohl mluvit se svým lidem přímo.
Během posledních dnů soudců však poslal Hospodin svému lidu někoho, kdo mu byl oddán celým srdcem. S tímto člověkem mluvil Hospodin přímo a osobně.
Uprostřed politické a náboženské krize vyslyšel Hospodin modlitbu své zbožné a věrné služebnice Chany a vyhověl její prosbě o syna. Chana pojmenovala své dítě Samuel (hebrejsky "Vyslyšel Bůh"). Samuelova čistá duše poskytla Hospodinovi možnost znovu promluvit ke svému lidu přímo. Jméno tohoto muže nesou ve svém názvu dvě starozákonní knihy: První kniha Samuelova (1 S) a Druhá kniha Samuelova (2 S).
Samuel měl sloužit jako osobnost období přechodu od kmenové konfederace Izraele k experimentu s monarchií. 1. a 2. Samuelova zároveň tvoří spojovací článek mezi mládím Izraele a jeho dospělostí. V období izraelských dějin, které předcházelo dobu popisovanou v knihách Samuelových, usiloval mladý národ, aby našel vlastní identitu mezi ostatními vynalézavými národy své nové vlasti. Na konci 2. Samuelovy byl Izrael již uznávaným královstvím, s dominantním postavením v zemi, kterou dostal od Hospodina.
Mladý Samuel byl zasvěcen do služby Hospodinu v chrámě Šílu. Byl to muž, v němž Hospodin nalezl zalíbení, a proto ho povolal, aby vrátil Izrael k čisté víře. (Všimněte si, jak Hospodin osobně mluvil k Samuelovi v 1 S 3.)
Samuel začal svou misi tím, že sdělil Hospodinovo slovo knězi Elímu. Dva synové Elího, Chofní a Pinchas, zneužívali svého postavení v chrámě v Šílu a ponechávali si pro sebe nejlepší části obětních darů. Samuel odsoudil dům Elího jako vyvolený mluvčí Hospodinův a je tedy právem nazýván "prorokem". Na různých místech v 1. Samuelově je zmiňován také jako "vidoucí" a soudce".
Samuelovým hlavním úkolem v dramatu l. a 2. knihy Samuelovy však bylo ustanovení krále. Samuel tedy pomazal Saula jako prvního krále v Izraeli (asi 1030 - 1010 př. n. 1.). Když Hospodin Saula zavrhl, pomazal Samuel za Saulova nástupce Davida (asi 1010 - 970 př. n. l.). Ale než se budeme zabývat vzrušujícím při'během Samuela, Saula a Davida podrobněji, podíváme se krátce na prameny a tradice, které jsou v 1. a 2. Samuelově obsaženy.
Už při zběžném čtení těchto knih odhalíme ve vyprávění mnoho rozporů. Mnohá tvrzení jsou přímo protikladná. Například zde nacházíme protikladné odpovědi na otázku, zda Hospodin souhlasil s myšlenkou ustanovení krále. V 1 S 8; 10,17-27; 12 je vyjádřen negativní přístup k vytvoření monarchie. Na druhé straně v 1 S 9; 10,1-16; 11 je královský úřad chápán v příznivém světle.
V 1 S 9,16 se dozvídáme, že Hospodin sám nasadil myšlenku o ustanovení krále Samuelovi do hlavy, zatím co jedna předcházející pasáž (8,7) ukazuje, že tato myšlenka vznikla v lidu a Hospodin ji přijal, jako důkaz, že ho lid zavrhl.
Další příklad rozporuplnosti textu můžeme nalézt v 1 S 7,13, kde čteme, že v době Samuelova mládí "Pelištejci byli pokořeni a nadále už nepronikali na izraelské území". Proč tedy o několik let později (2 S 8) musí David Pelištějské z téhož území vyhnat? A kdo vlastně zabil Saula? (Srovnej si 1 S 31,4 a 2 S 1,10.)
Konečně, jako poslední příklad, si přečtěte dvojí vyprávění o tom, jak David ušetřil Saulův život - jedno v 1 S 24 a druhé v1 S 26.
Tyto příklady opět ukazují lidskou stránku zjeveného Božího slova. Pokud, jak zdůrazňují někteří fundamentalisté, neexistuje lidská stránka bible, jako by Bůh slovo za slovem Písmo nadiktoval potom bychom se po přečtení 1. a 2. Samuelovy asi neubránili myšlence, že Bůh zřejmě ztratil rozum!
Existuje však jedno vysvětlení těchto nesrovnalostí, které není v rozporu ani s vírou, ani s rozumem: Jde o výsledek práce několika autorů. Jeden ukazuje monarchii jako to nejlepší, co mohlo Izrael potkat. Jiný, který psal o něco později, když už bylo zřejmé, že experiment s monarchií se nezdařil, doplnil pasáže, které propagují antimonarchistický postoj.
Jeden z nejlepších příkladů antimonarchistického postoje máme v 1 S 8,10-22. Tady autor předem varuje lid, jaké nevýhody jim království přinese. Je zřejmé, že tento autor vypočítává útrapy, které zažil na vlastní kůži za vlády nějakého konkrétního krále. Skutky, které autor popisuje, se nápadně podobají skutkům samotného krále Šalomouna, který vládl téměř tři čtvrtě století po období, které je zde popisováno.
Pasáže 1. a 2. Samuelovy z pera antimonarchisty byly tedy napsány z realistického, pragmatického hlediska. Autor spojil popis počátků monarchie s jejich pozdější interpretací. Tento autor zřejmě právě prožíval hořkou skutečnost izraelského experimentu s monarchií. Idealistický promonarchistický autor psal pravděpodobně o něco dříve. Tento autor ještě optimisticky věřil, že král vyřeší všechny problémy Izraele.
Ostatní nesrovnalosti, o nichž jsme se zmiňovali, ukazují podobným způsobem na práci různých autorů píšících v různých dobách a z různých hledisek. Protože by nám pomalu nestačila celá kniha, abychom rozmotali složitý propleten2c, který tvoří 1. a 2. Samuelova, shrneme zde pouze ve stručnosti obecné závěry badatelů.
Konečné verze 1. a 2. Samuelovy, jak je známe dnes, vznikly sestavením materiálů z několika tradic. Některé z nich pocházely od severních kmenů, jiné od jižních. (V dalších kapitolách se postupně dozvíme o oddělení severu a jihu Izraele, které mělo na konečnou podobou Starého zákona značný vliv.) Některé byly spojeny s jednou svatyní nebo svatým místem, jiné s nějakým jiným. Potom přišel náš známý autor D, spojil tato různorodá vyprávění dohromady a přidal k nim ještě notnou dávku své vlastní teologie (např. 1 S 2,27-36 a 2 S 7).
Jednu část textu nám však D zachoval prakticky beze změny: jde o 2 S 9 - 20, takzvané "Dějiny dvora krále Davida". Tady máme záznam skutečných historických událostí, jak je popsal očitý svědek s pronikavou pozorovací schopností a vynikajícím psychologickým postřehem. Vzhledem k tomu, že žil zhruba pět set let před slavným řeckým historikem Herodotem, který je nazýván "otcem dějepisu", mohli bychom za skutečného otce dějepisu považovat spíše tohoto autora. Jeho totožnost je zahalena v anonymitě, avšak právě jemu vděčíme za to, že se nám zachoval pozoruhodný příběh o velkém králi Davidovi, muži, který byl zřítelnicí oka Hospodinova a základním kamenem pozdější židovské naděje na příchod Mesiáše.
Ale to už poněkud předbíháme. Než se budeme zabývat osudem jednoho z největších politických a náboženských géniů v dějinách, velkým synem Jišaje z Betléma, musíme se na chvíli vrátit k mnohem obyčejnějšímu a také tragičtějšímu příběhu jeho předchůdce, nešťastného a ubohého Saula.
Saul králem být nechtěl. Podle jednoho vyprávění (1 S 9) se vydal hledat otcovy ztracené oslice a při tom potkal jakéhosi podivína (Samuela), který ho pomazal za krále nad vyvoleným lidem Boha, jenž je pánem celého vesmíru. Co bychom si asi počali my s takovou strašlivou odpovědností? Asi bychom si nevedli o nic lépe než Saul. Podívejme se tedy na jeden ze Saulových omylů.
Saul vedl "svatou válku" proti Amálekovcům. Samuel jako Hospodinův mluvčí mu řekl, "jako klaté zničíte vše", co patří k Amálekovcům; to znamenalo pobít všechny lidi a bez výjimky vše, co jim patřilo.
Co bychom udělali my? Možná bychom protestovali: "Podívej, Pane, porazili jsme Amálekovce. Copak to nestačí? Copak musíme opravdu zabít každého 'muže i ženu, pachole i kojence, býka i ovci, velblouda i osla'? (Viz 1 S 15,3)
Taková otázka zřejmě vrtala hlavou také Saulovi. V každém případě se nakonec rozhodl ponechat alespoň nejlepší kusy dobytka, aby mohly být obětovány Hospodinovi. To však znamenalo Saulův pád. Samuel zjistil, co Saul učinil, a vzplanul hněvem. Prostřednictvím Samuela sám Hospodin zavrhl Saula těmito slovy:
"Líbí se Hospodinu zápalné oběti a obětní hody víc než poslouchat Hospodina?" (1 S 15,22)
Dnes bychom řekli lidově, že Saul "si to schytal". Svůj vlastní úsudek nadřadil rozhodnutí Hospodina. Tím skončil jako král. Hospodin chtěl mít takového krále, který by spolehlivě a bez výhrad uskutečňoval jeho vůli. Proč? Protože skutečným vůdcem tohoto lidu byl Hospodin, nikoli král. To bylo něco, co Izraelci nikdy pořádně nepochopili.
Hospodin miloval svůj lid. Chtěl být jeho Bohem. Chtěl chodit před nimi v bitvách, vyhrávat za ně války a vkládat jim do rukou nepřátele. Chtěl být Hospodin Sabaóth ("Bůh zástupů"), chtěl chránit a bránit svůj lid. Jak mohl být tím vším, když se mu takový zelenáč jako Saul pletl do cesty a chtěl řídit události místo něho? Po této smutné zkušenosti se Saulem si Hospodin znovu kladl otázku: "Koho mám vybrat jako vůdce mého lidu Izraele?"
Odpověď na tuto otázku všichni dobře známe. Hospodin vybral mladého pastýře. Byl to chlapec "ryšavý, s krásnýma očima a pěkného vzhledů' (1 S 16,12) a jmenoval se David. (Protože toto jméno znamená velitel, je možné, že Davidovo chlapecké jméno bylo jiné a později splynulo s jeho titulem.)
Než začneme číst Davidův příběh v 1. a 2. Samuelově, musíme si připomenout známé rčení, že "dějiny se píší z hlediska vítězů". Právě tohle, víc než cokoli jiného, je zřejmě příčinou, proč má David tak dobrou pověst a Saul tak špatnou. Saul pro nás zůstává tragickou, možná až odpudivou postavou, zatím co David je oblíbeným hrdinou. Saul se chybně rozhodl a Hospodin ho svrhl z trůnu. David těžce zhřešil, a přesto si znovu získal Boží přízeň. V čem je rozdíl? Velmi pravděpodobně pouze v lidské předpojatosti, která oslavuje památku těch, kteří jsou úspěšní, a zavrhuje ty, kterým se nedaří. V bibli stejně jako v umění se nám portrét Davida dochoval s přehnaně zdůrazněnými kladnými rysy a potlačenými nebo záměrně přehlédnutými rysy zápornými.
Je například těžké zapomenout na sochu mladého Davida, jak si ho představoval velký Michelangelo. A přece ve skutečnosti byl David pravděpodobně obyčejný venkovan, žádný klasický řecký atlet. Vzpomeňte si, že Hospodin musel Samuela napomenout, aby si nevšímal jednoho sličnějšího z Jišajových synů: "Nehled' na jeho vzhled ani na jeho vysokou postavu, nebot já jsem ho zamítl," řekl Hospodin o Davidovu bratru Elíabovi. "Nejde o to, nač se dívá člověk. Člověk se dívá na to, co má před očima, Hospodin však hledí na srdce" (1 S 16,7).
Davidovo srdce tedy upoutalo Hospodina na mladém pastýři a Davidovo srdce chtěl také dát Hospodin za příklad svému lidu do budoucna jako vzor oddanosti, věrnosti a služby. Nikde jinde ve Starém zákoně nenajdeme srdce vytrvalejší v lásce k Hospodinu, než bylo srdce Davidovo. Jeho nezlomná, čistá a upřímná láska k Hospodinu nejlépe symbolizovala vztah, jaký by chtěl Hospodin sdílet se všemi, kdo patří k jeho lidu. Z tohoto důvodu většina dalších starozákonních autorů pohlížela na Davida a jeho dobu jako na vzor ctnosti a víry.
Krása Davidovy duše vyzařovala i v okamžicích jeho těžkého hříchu. Po cizoložství s Bat-šebou a spiknutí, v němž nechal zabít jejího manžela Uriáše (2 S 11), následovalo srdcervoucí, čisté a upřímné pokání. Davidova lítost (12,13-17) nebyla předstíraná. Při několika příležitostech dokázal, že si je hluboce vědom přítomnosti Hospodina ve svém životě, ať už spontánním tancem před Boží schránou, když byla vezena do Jeruzaléma (2 S 6), nebo při bezprostřední reakci na Nátanův krutý trest. Davidovou důvěrou v Hospodinovu lásku neotřásl ani jeho hřích, což je pravděpodobně jeho nejvýznamnější povahový rys.
David okamžitě věděl, co musí udělat. Pokořil se před Hospodinem a obnovil vztah, který svým hříchem narušil. Ve verších Žalmu 51. se odrážejí vnitřní pochody Davidova ducha. Ukazují člověka, který si je plně vědom destruktivní síly hříchu a zároveň si je jist Hospodinovým odpuštěním. David důvěřoval Hospodinu, že nepohrdne jeho ztrápeným a zlomeným srdcem.
Davidova cesta k trůnu nebyla jednoduchá. V kapitolách 1. knihy Samuelovy, která popisuje, jak byl David pomazán Samuelem, zjišťujeme, že (použijeme-li pozměněný výrok Edisonův) David získal královský úřad s "98 procenty potu a 2 procenty Božího vlivu". To se nám může zdát nepravdivé, když čteme, že "duch Hospodinův se Davida zmocňoval" a "odstoupil od Saula" (1 S 16,13-14). Ale potom zjistíme, že David musel ve skutečnosti ještě mnoho bojovat, aby získal svůj královský úřad. Také v 1. a 2. Samuelově můžeme pozorovat stopy různých pramenů. Podle jednoho pramene byl David pomazán Samuelem, podle jiného závisel jeho skutečný nástup na trůn ještě na vyřešení několika problémů.
Dva nejtěžší z nich byly (1 ) Saulova chorobná žárlivost a snaha zabít svého mladého soka a (2) hrozba Pelištejců. Dokud nevyřešil tyto dva problémy, neměl David ani kmeny, kterým by mohl vládnout, a ani chvilku klidu. Vyprávění o Saulových intrikách a jeho konci je mistrně a dojemně zachyceno v 1 S 18 - 2 S 1,16. Tato pasáž ukazuje, jak se Davidovi chytře podařilo uniknout ze Saulova sevření a jak Hospodinovi záleželo na tom, aby přivedl Davida k vítězství a k moci.
Pelištejská hrozba byla pro Davida ještě větší překážkou než Saulovy vražedné intriky. Pelištejci představovali největší vojenskou hrozbu, jaké kdy museli Izraelci čelit. Tento "mořský národ" se usadil u Středozemního moře na pobřeží Palestiny přibližně v téže době, kdy Jozue a jeho lid přecházeli Jordán. Nápor Izraelců na západ a expanze Pelištejců na východ se brzy střetly v konfliktu, který ohrozil samotnou existenci Izraele.
Pelištejci vytvořili koalici pěti měst (Gáza, Aškalón, Ašdód, Gat a Ekrón), která se podobala izraelské kmenové konfederaci. Pelištejci navíc dovedli mistrně pracovat se železem, což Izraelci v té době ještě moc neovládali. Díky tomu vyhrávala pelištejská armáda, vyzbrojená důmyslnými vozy, kopími a oštěpy, jedno vítězství za druhým.
Pelištejská hrozba byla také hlavním důvodem, proč se Izrael rozhodl ustanovit krále. Kmenoví vůdcové si uvědomovali, že jejich volná konfederace a dosavadní spoléhání na soudce ustanovené ad hoc, aby je vedli do bitvy, je třeba nahradit efektivnější formou vlády. V boji na život a na smrt s Pelištejci potřebovali zejména pevnou jednotu. Pelištejská hrozba nakonec také zřejmě nejvíce přispěla k tomu, že David byl vyzdvižen a Saul padl. Jak zpívaly izraelské ženy:
"Saul pobil své tisíce, ale David své desetitisíce." (1 S 18,7)
Také kmenoví vůdcové si jistě uvědomovali, že David je lepším generálem. Davidův vojenský postřeh a jeho smysl pro politickou organizaci nakonec pomohl zachránit situace.
Ačkoli nevíme přesně jak, Davidovi se nějakým způsobem podařilo naučit izraelskou armádu bojovat s vozy a dalšími vynálezy "moderního" způsobu vedení války. V době Davidova syna Šalomouna byla již izraelská armáda na válku s vozy zvyklá (1 Kr 10,26-29).
Možná proto, že pelištejská hrozba byla tak vážná a že se strach z této hrozby vryl hluboce do myslí Izraelců, dochovala se nám o tom, že David nakonec Pelištejce porazil, jenom jediná věta: "Potom David porazil Pelištejce a podrobil si je" (2 S 8,1).
Přijetí Davida za krále se uskutečnilo ve dvou fázích: První fáze bylo jeho přijetí jižními kmeny (2 S 2,1-4) a druhá přijetí severními kmeny (2 S 5,1-5). Za vlády Davida se tak poprvé všechny izraelské kmeny sjednotily. David jako jižan z Judska vládl jako král nad sjednocenými severními a jižními kmeny 33 let.
Protože "Dějiny dvora krále Davida" nám v 2 S 9 - 20 popisují události velmi výxnluvně a přesně, nemusíme se jimi již dále zdržovat. Podíváme se pouze na poslední významnou událost: smlouvu, kterou uzavřel Hospodin s Davidem a která je uvedena v 2 S 7 jako jedna z klíčových pasáží celého Starého zákona. Najděte si tuto pasáž a celou si ji přečtěte.
Jak víme, základním motivem l. a 2. Samuelovy byla Hospodinova touha hovořit se svým lidem osobně a přímo. Od samého počátku svého vztahu k Izraelcům dával Hospodin jasně najevo, že nechce být Bohem vzdáleným. Spíše chtěl po boku svého lidu zasahovat do dějin jak to nečinil žádný z pohanských bohů, a ani to činit nemohl. Hospodin se sám ze své vlastní vůle rozhodl žít uprostřed svého lidu. Tato Hospodinova touha být stále lidem nablízku byla také příčinou jeho odmítnutí v 2 S 7, aby mu David vystavěl chrám.
Hospodin jakoby říkal, že chrám by byl první krok, jímž by se Izraelci začali od něho vzdalovat a jímž by se bezprostřední a osobní vztah mezi nimi a Hospodinem formalizoval a ritualizoval. Hospodin nechtěl, aby cokoli stálo mezi ním a jeho lidem. Proto v 7,6-11 připomíná Davidovi, jak v průběhu izraelských dějin zasahoval přímo a osobně ve prospěch Izraelců. Zdůrazňuje, že jediné, co David potřebuje, aby byl úspěšný, je spoléhat na Hospodinovo osobní vedení a ochranu.
Jako poslední ujištění, že sám povede svůj lid, říká Hospodin Davidovi, že jediný "dům", ve kterém chce žít, je "dům' (dynastie) Davidova rodu, nikoli chrám. "Tvůj dům a tvé království budou před tebou trvat navěky, tvůj trůn bude navěky upevněn," říká Hospodin Davidovi prostřednictvím Nátana (2 S 7,16).
Hospodinův slib upevnit Davidův trůn navěky se stal základem pozdější židovské naděje a víry v příchod mesiáše. Všimněte si, že tento slib, jak je zde zapsán, je nepodmíněný. Hospodin nechce po Davidovi žádné závazky, které by byly podmínkou naplnění tohoto slibu. Hospodin zaslibuje svobodně a bez jakýchkoli podmínek, že zachová Davidův dům navěky a dá povstat potomku Davidovu, jehož panování bude věčné. Než přejdeme k 1. a 2. Královské, zapamatujte si dobře, že smlouva s domem Davidovým byla nepodmíněná.
Tato smlouva nabývala stále většího významu, jak se později spojené království, které Šalomoun zdědil po svém otci Davidovi, začalo rozpadat. Ve skutečnosti se v jednom okamžiku stala pro Izraelce posledním slabým stéblem naděje, kterého se chytali, aby se udrželi nad vodou ve víru zmatků a katastrof, charakteristických pro další dny jejich království. Ale než přejdeme k tomuto smutnému období, musíme si nejprve říci něco o době rozkvětu, kdy se zdálo, že Izrael je nejpožehnanější mezi národy na zemi: o době, kdy vládl král Šalomoun v celé své slávě.
"Šalomoun v celé své slávě"
1. a 2. Královská, Genesis
Juda a Izrael byli tak početní jako písek u moře. Mě1i co jíst a pít a radovali se. (1 Kr 4,20)
Jistě jste už někdy slyšeli, jak lidé mluví o "starých dobrých časech". Možná i vy sami máte na nějaké období vašeho života příjemné vzpomínky, které vám připomínají dny pohody a klidu prožité v milé společnosti přátel, kteří vám byli oporou. Ve vašich vzpomínkách je to doba, kdy jste žili bez strachu, napětí a obav.
Všichni dobře víme, že ve skutečnosti žádné "staré dobré časy" neexistují. Víme, že v těch dnech bylo přimícháno i něco špatného. A přece se nám zdá, že v naší osobní minulosti i v minulosti celého národa jsou chvíle, které se jeví jako skutečně šťastné a požehnané. V paměti starých Izraelců bylo takovým obdobím půlstoletí od posledních let vlády krále Davida až do konce vlády krále Šalomouna, přibližně léta 980 - 930 př. n. l.
V té době Izrael prožíval úlevu od cizích nájezdů. Jeho nepřátelé byli zaneprázdněni občanskými válkami, povstáními a jinými vnitřními problémy. Také na domácí půdě se král David a po něm i král Šalomoun zbavili všech soupeřů na trůn. Skončilo prokleté frakcionářství a boje, které bývaly tak charakteristické pro izraelský kmenový život. V té době, i když velmi krátké, stály kmeny při sobě a spojoval je společný cíl.
Představu o tomto společném cíli si můžeme udělat na základě četby pasáží z 1. Královské věnovaných vládě krále Šalomouna. Při četbě těchto kapitol (1 Kr 3 - 11) musíme mít na mysli staré izraelské pojetí krále: Král byl chápán jako "zástupce" lidu před Hospodinem. Král představoval ve své osobě celou izraelskou pospolitost.
Když nám tedy v l. a 2. Královské vypráví autor D příběh Šalomouna a jeho nástupců, vypráví nám zároveň příběhy všech Izraelců. Byl-li král spravedlivý a věrný Hospodinu podobně jako David, potom to bylo chápáno, jako by všechen lid byl věrný a všem bylo požehnáno. Podobně, byl-li král nevěrný, byl lid spolu s ním Hospodinem potrestán. Tento starý způsob uvažování, jakkoli nám může připadat cizí, musíme přijmout, chceme-li pochopit izraelské dějiny, jak je popisuje bible.
Základem izraelského království byla teokracie. Teokracie je taková forma vlády, kde není oddělena politika od náboženství, protože se předpokládá, že hlava státu vládne na přímý pokyn Boha. Pojem teokracie dokonale vystihuje podstatu izraelského národního života během těch starých dobrých časů za krále Davida a Šalomouna.
Jestliže, jak jednou řekl Calvin Coolidge, "hlavní starost Ameriky je podnikání", potom "hlavní starost" starověkého Izraele bylo náboženství. Přesněji řečeno, smyslem izraelského národního života bylo pečovat o vztah k Hospodinovi, který, jak již víme, byl ukován na poušti a posvěcen smlouvou na hoře Sinaj. V tomto vztahu byl Hospodin skutečným vůdcem svého lidu; král byl pouze jeho pozemským zástupcem, který měl sloužit Hospodinovým zájmům a dbát na plnění jeho smlouvy. Jestliže král nebral tuto svou odpovědnost vážně, hrozila lidu a celému národu katastrofa.
Když čteme v První královské o období panování krále Šalomouna, vidíme, jak zdůrazňuje autor D, že skutečná teokratická vláda přinášela národu blahobyt. Autor D vykresluje v 1 Kr 3 - 11 pestrý obraz požehnání, které dává Hospodin svému lidu, když jeho král zůstává věrný Hospodinovi. Jeho království se rozšiřovalo; dřívější pouštní nomádi si dokonce vybudovali loďstvo! Bohatství, sláva, lesk a pocty, to vše plynulo do Jeruzaléma.
Veškerá moudrost a všechno bohatství bylo však až na druhém místě, za největším požehnáním a nejvýznamnější událostí Šalomounovy vlády: stavbou a posvěcením chrámu v Jeruzalémě. Autor D nás ujišťuje, že právě díky Hospodinově trvalé přítomnosti uprostřed svého lidu v chrámě a díky Šalomounově věrnosti Hospodinu získal Izrael všechno materiální požehnání, o němž čteme v 1 Kr 3 -11.
Protože byl jeruzalémský chrám takovou důležitou stránkou jak teologie autora D, tak pozdější židovské teologie, bylo by dobré, abychom se na chvíli zastavili a přečetli si 1 Kr 9, která popisuje přenesení schrány Hospodinovy do nového chrámu a Šalomounovo posvěcení chrámu. V 1 Kr 1 - 13 jsou také popsány dva způsoby, jimiž Hospodin projevoval svou přítomnost uprostřed svého lidu.
Prvním byla schrána Hospodinova. Schrána Hospodinova byla hmatatelným materiálním ohniskem Boží přítomnosti. Byla to truhla z akáciového dřeva sto dvacet centimetrů dlouhá, sto dvacet centimetrů hluboká a sedmdesát pět centimetrů široká. V ní byly uchovávány dvě kamenné desky, na nichž bylo zapsáno Desatero přikázání. Zlatý plát na víku měl být trůnem, odkud měl Hospodin udělovat milost.
Druhý způsob, jímž Hospodin prokazoval svou přítomnost, byl oblak, který na rozdíl od schrány byl nehmatatelný a nehmotný. Jako symbol zdůrazňoval tento oblak transcendentní, nekonečnou povahu Hospodina. Zatímco pohanské bohy bylo možné zobrazit pomocí kamene, dřeva nebo jiného přírodního materiálu, Hospodina nebylo možné nijak popsat ani definovat.
Dříve byla schrána podle okolností přenášena z místa na místo. Nyní dostala své trvalé stanoviště. Hospodin mohl konečně bezpečně spočinout uprostřed svého lidu. Ceremoniál v 1 Kr 8 zároveň vyvrcholil konečným potvrzením Izraele jako Hospodinova vyvoleného lidu a Jeruzaléma jako Hospodinova příbytku. Dlouhá přechodná doba skončila. Dva prastaré projevy Hospodinovy svaté přítomnosti našly nakonec společně trvalý příbytek v kamenném svatostánku. V 8,12 Šalomoun užasne nad tajemnou transcendentností Hospodina a v 8,13 nad tím, že mu Hospodin dovolil, aby byl nástrojem pro zbudování chrámu jako Hospodinova stálého příbytku.
V dalších verších 1 Kr 8 nám autor D, píšící v polovině 6. století př. n. I., znovu připomíná své teologické učení o tom, že věrnost Hospodinově smlouvě přináší požehnání, zatímco nevěrnost vede ke katastrofě. Toto vytrvalé zdůrazňování podmíněnosti sinajské smlouvy je rys teologie autora D, který je nám již známý. V 1 Kr 8 se však objevují další dva nové prvky.
První máme v 8,25, kde Šalomoun ukazuje své pojetí slibu, který dal Hospodin Davidovi v 2 S 7. Podle Šalomouna slíbil Hospodin Davidovi:
"Nebude přede mnou vyhlazen následník z tvého rodu, jenž bude sedět na izraelském trůnu, budou-li ovšem tvoji synové dbát na svou cestu, aby přede mnou chodili, jako jsi chodil přede mnou ty." (1 Kr 8,25)
Zde autor D přizpůsobuje Davidovu nepodmíněnou smlouvu z 2 S 7 svému pojetí teologie.
I když nezpochybňuje jistotu naplnění této smlouvy, zároveň Hospodinův slib Davidovi nepatrně pozměňuje. Tato změna obsahuje zřetelný prvek podmíněnosti. Jestliže králové, kteří budou následovat po Davidovi, nebudou pokračovat v Davidově věrnosti Hospodinu, dostanou se do nesnází.
To odpovídá teologii autora D, vyjádřené v jeho výkladu izraelských dějin od Jozua ke knihám Královským. Autor D chtěl ukázat, proč národ nakonec padl. Odpověď je v zárodku obsažena již v 1 Kr 8; Jestliže králové (lid) budou věrní (jako David), budou žít v blahobytu; jestli ne, čeká je katastrofa. Proto také v 1. a 2. Královské autor D poměřuje jednání všech jutských králů, kteří přišli po Davidovi, při7dadem jednání Davida.
Druhý "nový prvek" teologie autora D se objevuje v Šalomounově modlitbě při posvěcení chrámu:
"Ať jsou tvé oči upřeny na tento dům v noci i ve dne, na místo, o kterém jsi řekl, že tam bude dlít tvé jméno." (1 Kr 8,29 - zdůraznil autor)
V tomto verši vidíme snahu autora D zdůraznit význam jeruzalémského chrámu jako místa, jako střediska izraelského náboženství. V 1 Kr 11,13 jde D tak daleko, že vyzvedá význam Jeruzaléma na úroveň samotnému Davidovi, když mluví o příčině Hospodinovy milosti zachovat Šalomounovu dynastii:
"Celé království však přece neodtrhnu, jeden kmen dám tvému synu kvůli svému služebníku Davidovi a kvůli Jeruzalému, který jsem vyvolil." (1 Kr 11,13 - zdůraznil autor)
Důraz na Jeruzalém jako středisko bohoslužby je hlavní posun teologie autora D v 1. a 2. Královské. Důvod tohoto posunu pochopíme, až uvidíme, jak se dále vyvíjely osudy jednotlivých králů. Postupně totiž králové odpadali od víry v Hospodina a tolerovali a dokonce podporovali uctívání pohanských bohů na "vyvýšených místech". Tato vyvýšená místa byly různé svatyně po kraji, kde lid včetně některých izraelských kněží směšoval prvky víry v Hospodina s prvky baalismu a jiných pohanských kultů.
V důsledku toho autor D, který vždy propagoval extrémní nápravná opatření, volal po vykořenění všech forem bohoslužby mimo Jeruzalém. Domníval se, že tak by mohli mít judští králové a jeruzalémské kněžstvo oficiální státní náboženství pod kontrolou a mohli by zabránit, aby se do víry v Hospodina nevkrádaly pohanské prvky. Trvání autora D na Jeruzalému jako jediném místě uctívání Hospodina dostalo ještě větší význam po politickém a náboženském schizmatu po Šalomounově smrti.
Než se však dostaneme k těmto událostem, musíme se podívat na jinou významnou součást těch "slavných dnů" Izraele: jde o text biblické literatury, který přežil dlouho po tom, co lesk a sláva monarchie už dávno vyprchala. Tento literární skvost je epika Jahvistova, pramen, kterému jsme v předcházejících kapitolách připsali iniciálu J.
Existence díla autora J je sama o sobě výjimkou, protože starověký Izrael nám kromě ještě jednoho literárního díla (světské historie známé jako Dějiny dvora krále Davida) zanechal velmi málo světských kulturních památek. Příčinou je to, že byl teokracií, jak jsme se o tom již zmiňovali.
Protože tento národ byl tak jednostranně zaměřen na náboženství, neměl čas věnovat se mnoha jiným stránkám kultury , kterým přikládaly velký význam jiné starověké národy. Proto nenacházíme žádné pozůstatky původního izraelského umění a architektury, žádná díla sochařská a hudební nebo literární
, která by byla čistě světského charakteru, tzn. která by neměla vztah ke kultu Hospodina. Působil zde jednak zákaz zobrazovat Boha, který vyplýval ze Zákona. A dále tu působila tendence příznačná pro teokracie: věnovat značnou část intelektuální energie náboženství a velmi málo světským záležitostem.
Totožnost Jahvisty (nazvaného podle hebrejského označení Hospodina jako Jahve) nám není známa. Víme pouze, že napsal svou velkou epiku někdy ke konci Šalomounovy vlády. Jak jsme viděli, toto období izraelských dějin bylo plné úžasných událostí: sjednocení kmenů, Davidova smlouva a rozšíření slávy a věhlasu Izraele do vzdálených končin starověkého světa. V takové době, kdy se Izrael těšil z míru na všech stranách, mohl velký autor najít čas i inspiraci k napsání velké literatury. Jahvista využil této situace a právě takové dílo se mu podařilo.
Jeho motivem bylo vysvětlit, proč a jak Izrael dosáhl své velikosti, a zachovat minulost Izraele pro budoucí generace. Jeho cílem bylo ukázat, jak Hospodin působil od prvního dne stvoření, přes Mojžíše a dál, aby zformoval Izraelce ve zvláštní lid, v Hospodinův svatý lid. Jahvistova metoda spočívala v zobrazení toho, jak se Hospodinův záměr pozvednout svůj lid k velikosti uskutečňoval prostřednictvím různých událostí dějin, počínaje Adamem a Evou až ke konečným dnům izraelské pouštní pospolitosti.
Jak dospěl Jahvista k tomuto pojetí? Jako každý velký autor byl i Jahvista bystrým pozorovatelem společnosti, ve které žil. Znal slavná ústní vyprávění o minulosti Izraele, která kolovala mezi lidem po generace. V kultuře své vlastní doby rozpoznal prvky, které byly hrozbou izraelské náboženské tradici. Jahvista se obával, že jeho současníci zapomenou, komu vděčí za svůj současný blahobyt. Chtěl mít jistotu, že jeho čtenáři si nikdy nepřestanou uvědomovat, že to byl Hospodin, kdo zformoval svůj lid a kdo je přivedl na vrchol úspěchu v Šalomounově době.
Proto J vybral velké příběhy z izraelské minulosti a sestavil je tak, aby vyzdvihly a zdůraznily velké skutky, které Hospodin učinil pro svůj lid. J chtěl také ukázat, že Hospodin rozhodl, že jeho lid má hrát hlavní úlohu ve spasení (nenapadá mě lepší slovo) ostatních národů. Proto nezačíná své vyprávění o skutcích Hospodina v dějinách Izraelci, ale Adamem, praotcem lidského rodu. Hospodina chápe jako univerzálního Boha, který si vybral Izraelce jako svůj zvláštní lid, aby oni pak mohli přinést požehnání všem lidem na zemi.
Přesáhlo by rámec této knihy, kdybychom měli podrobně rozebírat, které části pěti knih Mojžíšových (Pentateuchu) napsal J a které jsou z jiných pramenů. V první kapitole jsem ukázal na jedné pasáži z Exodu, jak jsou tyto prameny vzájemně propojeny. Badatelé prováděli podobné rozbory v celém Exodu i v ostatních knihách Mojžíšových. Jejich závěry se objevují v různých komentářích k bibli i v různých verzích bible s komentářem. Pokud si tedy chcete přečíst všechny verše, které J napsal v Genesis, aniž byste museli číst verše autorů K a E, odkazuji vás na komentář nebo komentovanou bibli (v angličtině například Jerusalem Bible nebo komentovaná Revised Standard Version), které oddělují různé prameny od sebe. Pro naše účely postačí, když popíšeme obecné rysy epiky autora J, aniž bychom vypočítávali všechny kapitoly a verše, které jsou z jeho pera.
Protože, jak již víme, J začíná Adamem, začneme analýzu Jahvistovy epiky 1. knihou Mojžíšovou, Genesis (Gn): Jahvista začíná své vyprávění v Genesis veršem Gn 2,4b (b znamená druhou polovinu 2,4): "V den, kdy Hospodin učinil zemi a nebe..." Potom jeho vyprávění pokračuje až ke Gn 11. (Gn 1,1 - 2,4a "Na počátku..." je příspěvek autora K, jak se o tom ještě zmíníme později v jiné kapitole.)
V těchto 10 kapitolách Genesis rozvíjí J své základní teologické téma: Lidstvo poslušné a podřízené Hospodinu žije v pokoji a štěstí; lidstvo spoléhající pouze na sebe sama přivolává na svou hlavu neštěstí. Toto téma se prolíná příběhy Adama a Evy, Kaina a Ábela, Noeho a jeho potomků. Na každém kroku tohoto putování nejstaršími dějinami lidstva Hospodin zasahuje, aby ztrestal neposlušnost a přivedl hříšné lidstvo znovu k sobě.
Konflikt mezi nekompromisní věrností Hospodinovi a náboženským synkretismem byl přítomen v lidské duši od samého počátku, říká J svým současníkům. Adamovo vyhnání ze zahrady v Edenu, Kainovo vyhnanství, zničení světa potopou v době Noemově, to všechno jsou prostředky, jimiž Hospodin trestal první případy nevěry. Stejným způsobem použil Hospodin trestající meč Pelištejců a jiných cizích agresorů v době, kdy J žil a psal, aby ztrestal soudobou nevěru.
To byly špatné zprávy. Dobrou zprávou bylo to, že Hospodin se snažil od samého počátku vysvobodit lidský rod z tíživé situace, do níž se dostal díky své neposlušnosti. Jinými slovy Hospodin naplánoval "východisko", cestu, jak uniknout katastrofálním důsledkům hříchu. K tomu si vyvolil člověka jménem Abram a řekl mu:
"V tobě dojdou požehnání veškeré čeledi země." (Gn 12,3)
J tak připravoval své čtenáře na univerzální poslání, které měli Izraelci uskutečnit, aby přinesli spásu celému padlému lidstvu, poslání, které začalo nabývat jasnějších kontur zhruba 400 let po době, kdy J žil, v textu tajemného "druhého Izaiášé' (viz kapitola jedenáctá).
Dále J přináší popis Hospodinovy zvláštní smlouvy s Abramem, později nazývaným Abrahamem:
"Tvému potomstvu dávám tuto zemi od řeky Egyptské až k řece veliké, řece Eufratu."(Gn 15,18)
To potomstvo, říká Hospodin, bude tak početné jako hvězdy na nebi. Tím J připomíná svým čtenářům, že to byl Hospodin, kdo naplánoval již před staletími v době Abrahamově, že přivede svůj lid do zaslíbené země. A Davidova smlouva, tak důležitá ve vědomí Izraelců v Jahvistově době, byla naplněním Abrahamovy smlouvy z dávných dob. Pro Jahvistovy čtenáře vyplýval z těchto událostí jasný závěr: Po celou dobu od Abrahama k Davidovi Hospodin vedl, řídil, plánoval, zasliboval a plnil své sliby.
I když to už vypadalo, že se naděje ztrácí, Hospodin vždy včas zasáhl, aby uskutečnil svůj plán spasení. Sářina a Rebečina neplodnost nebyla pro Hospodina žádnou překážkou (Gn 18 a 25). Slib daný Abrahamovi musel být splněn, a tak Hospodin dal děti neplodným ženám. Hospodin dokonce použil i žárlivosti a zrady Jákobových synů, aby mohl uskutečnit svůj plán (Gn 37 - 50). Josef, prodaný svými bratry do otroctví, byl vyzdvižen Hospodinem do funkce ministerského předsedy v Egyptě. Hospodin zamíchal karty proti Josefovým zrádcům, kteří se museli nakonec k Josefovi obrátit o pomoc, aby nezemřeli hladem.
To všechno se děje proto, aby se naplnil Hospodinův záměr. Co pro Jákobův kmen vypadá jako zoufalá situace, obrátí Hospodin v triumf, protože chce zformovat svůj lid a přivést ho do země, kterou zaslíbil Abrahamovi.
J pokračuje ve svém vyprávění v Exodu a Numeri s týmž cílem, a touž metodou. Hospodin stále vede, řídí, napravuje nevěrnost a nabízí svému vzdorovitému lidu příležitost za příležitostí k usmíření. Po celou tu dobu má Hospodin jediný cíl: přivést lid do zaslíbené země, kde by se mohl začít formovat jako národ, který přinese požehnání "všem národům na zemi".
Není to krásný příběh, a není to skutečný kulturní čin?! Jahvistova epika musela učinit na své první čtenáře obrovský dojem, právě na ty Izraelce v Šalomounově době, kteří byli po právu pyšní na svou nově nabytou slávu a prosperitu. Zároveň v nich však jistě vyvolávala pokoru. Každý zbožný Izraelec si při její četbě musel uvědomovat bezvýznamnost lidského úsilí a určující roli Hospodina, který přivedl národ k jeho nynější velikosti.
"Jaký podíl máme v Davidovi?"
1. a 2. Královská, Genesis
Období 400 let zachycené v 1. a 2. královské (Kr) je různorodé a složité. Náš historik D se ani nesnažil popsat každou událost a všechno, co se stalo. Jeho cílem bylo v první řadě zachytit teologický význam těchto čtyř století. D odkazuje čtenáře, kteří se zajímají hlouběji o dějiny tohoto období, na "Knihu letopisů králů Izraele" (1 Kr 14,19), "Knihu letopisů králů Judska (1 Kr 15,7) a "Knihu skutků Šalomounových" (1 Kr 11,41). Tyto tři prameny jsou dnes ztraceny, avšak je zřejmé, že autor D z nich hodně čerpal, stejně jako z jiných dříve existujících pramenů, když pracoval na konečné verzi 1. a 2. Královské někdy v polovině šestého století př. n. l.
Protože nás podobně jako autora D také více zajímá teologický význam událostí, které se odehrály v tom čtyřistaletém časovém rozmezí, upustíme i my od historických podrobností. Nejprve se v hlavních rysech podíváme na to, co se stalo, a pak se zamyslíme nad interpretací autora D, proč se to stalo. Zmíněné období budeme sledovat ve dvou kapitolách: Tato kapitola zahrnuje období od Šalomounovy smrti (asi 931 př. n. 1.) do pádu Samaří (721 př. n. 1.). Osmá kapitola se zabývá dějinami Judska od vlády krále Chizkijáše (716 - 687 př. n. 1.) do pádu Jeruzaléma v roce 587 př. n. 1.
Možná jste si v předcházejícím odstavci povšimli nové terminologie: Izrael, Judsko, Samaří. Nadále budeme totiž rozlišovat dva nové politické subjekty: severní království - Izrael, a jižní království - Judsko.
Než budeme pokračovat, musíme si tyto nové pojmy vysvětlit. První pojem, který dostává nový význam, je Izrael. Dosud jsme tento termín používali pro všechny izraelské kmeny žijící v Palestině. Nyní se jeho použití zužuje. V této kapitole a v dalších dvou bude Izrael znamenat pouze 10 severních kmenů, které se odtrhly od domu Davidova v roce 931 př. n. 1. (hlavní město tohoto severního království bylo Samaří ). Ostatní jižní kmeny, jejichž hlavním městem byl Jeruzalém, budeme od této chvíle nazývat Judsko.
Události kolem odtržení severu od jihu najdeme v 1 Kr 12. Důvodem tohoto odtržení byl podle autora D pozdější Šalomounův odklon od přísné věrnosti Hospodinovi. V 1 K 11 vidíme, co uspíšilo konečný Šalomounův pád: neobyčejný počet jeho žen, z nichž většina byly cizinky. To bylo dvojí porušení morálního kódu Deuteronomia (Dt 17,17; 7,3-4).
I když tato situace pravděpodobně existovala od počátku Šalomounovy vlády, D zřejmě nepředpokládal, že by to nějak ovlivňovalo Šalomounovu hlubokou oddanost Hospodinovi, teprve ve stáří podle něho odklonily ženy Šalomounovo srdce k jiným bohům (1 K 11,4). To však pravděpodobně neznamenalo nic víc než skutečnost, že Šalomoun toleroval pohanské kulty svých žen a dovoloval cizím kupcům, aby během svého pobytu v Jeruzalémě praktikovali své pohanské zvyky. Nemáme žádný důkaz, že by Šalomoun sám uctíval pohanská božstva nebo že by slábla jeho oddanost Hospodinovi v jeruzalémském chrámu.
Avšak Šalomounův tolerantní postoj nesplňoval přísné požadavky, které stanovil svým jednáním David. Proto podle autora D vzal Bůh Šalomounovi království. Všimněte si, že Šalomounův neúspěch udržet vysoká kritéria nastolená Davidem je zmíněn dvakrát (11,4 a 6) a že jediným důvodem, proč Bůh nezavrhl Šalomouna a jeho syna docela, byla poslušnost Davidova (11,1213). Boží věrnost slibu, který dal Davidovi (2 S 7,16), zvedá autor D před svými čtenáři jako pevnou korouhev víry.
Arogantní Šalomounův syn Rechabeám (Roboám) rychle vklopýtal do politického schizmatu (1 K 12,1-16). Severní kmeny, které možná hledaly záminku, jak se zbavit Šalomounovy tvrdé politiky, odpověděly na Rechabeámovu krutost slovy
"Jaký podíl máme v Davidovi? Nemáme dědictví v synu Jišajovu. Ke svým stanům, Izraeli! Nyní pohled' na svůj dům, Davide!"(1 Kr 12,16)
Jinými slovy "Vy na jihu se starejte sami o sebe a nechte nás na severu na pokoji!" Tím tyto severní kmeny odmítly Šalomounova nástupce a vybraly si svého vlastního krále Jarobeáma (Jeroboám). Od té chvíle je Izrael pouze tato nová politická jednotka.
Náš historik D popsal izraelského krále Jarobeáma jako zosobnění zla. Mluví o něm stále jako o typickém příkladu nevěry a zla podobně jako o Davidovi zase stále mluví jako o vzoru věrnosti a ctnosti. Všechny následující judské krále posuzuje podle Davida a všechny následující krále izraelské podle Jarobeáma.
Jak lze předpokládat, tato metodologie vede k tomu, že všechny izraelské krále autor D tvrdě odsuzuje a judské krále vyzdvihuje. D jako autor je tedy jednoznačně na straně Judska, proti Izraeli.
Důvod je jasný. V 2 S 7 dal Hospodin slib Davidovi a jeho potomkům. Proto pouze jeho potomci si mohou dělat nároky na splnění Hospodinova plánu zachovat Davidův trůn navěky. D viděl v severních králích, kteří nebyli přímými potomky Davidovými, nelegitimní samozvance. Nešetřil výpady a invektivami, aby je zatratil, protože stáli v cestě Hospodinovu plánu.
Jestliže D viděl v nešťastném Jarobeámovi vzor špatnosti, podívejme se krátce, čím vlastně Jarobeám zhřešil.
V 1 Kr 12,26-33 zjišťujeme, že jakmile byl Jarobeám zvolen králem, postaral se rychle o to, aby ustanovil 10 kmenům jejich vlastní náboženská centra. To byla moudrá politická strategie. Dalo se předpokládat, že poutníci, kteří by pravidelně docházeli z Izraele do Judska, by nedokázali dlouho rozlišovat Jeruzalém (sídlo chrámu) jako náboženské centrum a Jeruzalém jako hlavní město země.
Jarobeám nepochybně neměl v úmyslu ustanovením svatyň v Bét-elu a v Danu zavádět nové náboženství. Ani neměli být zlatí býčkové (12,28) novými bohy. Měli pravděpodobně pouze představovat Hospodinův trůn, měli mít podobnou funkci jako zlatý povrch schrány úmluvy nebo cherubové na jejím víku.
Symbol dvou býčků však byl příliš matoucí a mnozí lidé si nepochybně omylem vyložili Jarobeámův skutek tak, jako by Hospodin byl na jedné úrovni s Baalem, jehož fyzická podoba byla býk. Ve skutečnosti po určité době skutečně mnozí lidé přestali mezi Hospodinem a Baalem rozlišovat. Ať už tedy byl Jarobeámovy motivy a záměry jakékoli, D vložil odpovědnost za odpadlictví Izraele na jeho hlavu.
V době vlády Jarobeáma v Izraeli (931 - 910) a Rechabeáma v Judsku (931 - 913) se začaly postupně projevovat tragické důsledky politického a náboženského schizmatu. Izrael se stále více vzdaloval od Hospodina.
Po rodu Jarobeámově vládl v Izraeli rod Omrí. Král Omrí (885 - 874) koupil v Izraeli pozemek a na něm dal vystavět své nové hlavní město Samaří (1 Kr 16,24). Jeho syn Achab (874 - 853) toleroval službu Baalovi podobně jako jeho předchůdci na izraelském trůnu.
Achab není ani tak znám svými skutky jako v souvislosti se dvěma mnohem silnějšími postavami, které ho v našem dramatu zastiňují: jde o Achabovu manželku Jezábel a zapáleného Hospodinova proroka, jehož jméno - Eliáš - znamená "Hospodin je můj Bůh".
Při'běh proroka Eliáše převzal D z nezávislého pramene nazvaného "Eliášův cyklus". Tento cyklus je zapsán v 1 Kr 17-19,21 a v 2 Kr l,l-18. Vzhledem k tomu, že Eliášův cyklus je skvělým teologickým komentářem k dějinám té doby a protože tvoří nezbytný prolog k naší pozdější diskusi o "klasických prorocích" v kapitole deváté, podíváme se na tuto pasáž poněkud podrobněji.
Historické pozadí Eliášova cyklu tvoří období vlády krále Achaba. Achabův otec, král Omri, oženil mladého Achaba s fénickou princeznou Jezábelou, dcerou týrského krále Etbaala. Když nastoupil Achab na trůn, Jezábel začala okamžitě uskutečňovat svůj ctižádostivý plán obrácení Izraelců ke služba bohu Baalovi Milkkartovi, patronu Týru.
Achab plány své ženy bez výhrad podporoval. Postavil Baalovi chrám a povolil kultovní oběti na Baalově oltáři. Achab sám Hospodina nezavrhl. Z důvodů politických a ekonomických se pouze snažil, aby Jezábel a její fénický doprovod byli spokojeni. Hospodin však rychle zasáhl, aby zabránil vývoji k náboženskému synkretismu. Pověřil Eliáše, aby přivedl Achaba a jeho lid zpět k jediné víře.
Začátek konfliktu s Baalem je popsán v 1 Kr 17,1. Eliáš zaútočil na Baala v Baalově nejsilnějším místě, v oblasti plodnosti, a to tak, že přivolal na zemi sucho. Když svůj úkol splnil, odešel do pouště (17,2-6) a obrátil se o pomoc k Hospodinu, který ho posilnil na další střetnutí s Baalovými proroky. Sucho mezitím pomalu začalo pustošit zemi, nad níž měl být všemocným pánem Baal a jedině on měl být zdrojem jejího bohatství a plodnosti.
Po určité době, během níž si sucho vyžádalo vážné oběti, řekl Hospodin Eliášovi, že je čas vyzvat lid, aby se vrátil ke službě Hospodinu. Eliášovo střetnutí s Baalem a jeho proroky se uskutečnilo v několika etapách a vyvrcholilo Eliášovým triumfem na hoře Karmel.
Hospodin dává pokrm uprostřed sucha
První etapa tohoto střetnutí se odehrála v Sareptě ve Fénicii v Baalově provincii, kde byl Baal hluboce uctíván. Jak čteme v pasáži 17,7-16, Eliáš využil vdoviny chudoby jako prostředku konfrontace s Baalem. Jestli Baal nedokázal jednomu ze svých následovníků poskytnout dostatek mouky a oleje, jeho předpokládaná moc ve skutečnosti žádnou mocí nebyla. Hospodin slibuje, že vdovina skrovná zásoba obilí a oleje se neztenčí, dokud bude trvat v zemi sucho, a slib se naplní! Zázrak ukazuje, že Hospodin je Pánem celé přírody. Hospodinova moc se projevila dokonce v zemi, která byla baštou Baalova kultu. Baal zůstal bezmocný, když měl dát potravu svým vyznavačům, zatím co Hospodin milosrdně nakrmil i ty, kteří uctívali Baala.
Hospodin poráží Baalovi proroky
Když s úspěchem ukázal jednomu z Baalových vyznavačů, že pouze Hospodin má moc nad životem i smrtí, vydal se Eliáš na horu Karmel, aby se tam střetl přímo s Baalovými proroky. Eliášovo kárání lidu (18,21) naznačuje rozpory, které způsobilo společné uctívání Baala a Hospodina v náboženském životě té doby. Lidé poskakovali jako ptáci chvíli po jedné noze a pak po druhé a snažili se usednout na dvě větve zároveň. Eliáš chtěl, aby si uvědomili, že není možné uctívat Hospodina a Baala zároveň. Jezábelin plán nastolit kult Baala byl zřejmě velmi úspěšný, proto Eliáš zdůrazňoval, že lidé se musí rozhodnout hned, dříve než přistoupí ke kultu Baala celý národ.
Byl to ve skutečnosti souboj mezi monoteismem, představovaným Eliášem a kultem Hospodina, a polyteistickým kultem Baala, který v Palestině té doby převládal. Eliášova tichá důvěra v Hospodina a jeho výsměch Baalovi (18,27) stojí proti frenetické úzkosti Baalových proroků, kteří se uchýlili dokonce k sebezraňování, aby přiměli své božstvo k činu (18,28).
Eliáš opravil Hospodinův oltář, který zřejmě Jezábel zničila, a nechal ho polít množstvím vody. Tak připravil situaci, v níž všichni jasně poznali Hospodinův zásah. Odpověď lidu na tento projev moci (18,39) ukazuje, že Eliáš dopomohl k vítězství monoteismu. Nejde jen o to, že Hospodin je silnější než Baal. Jde o to, je „jen Hospodin je Bůh”, jednoznačně a neodvratně.
Hospodin končí velké sucho
K vyvrcholení pň'běhu Eliášova střetnutí s baalismem došlo ,
když Hospodin ukončil velké sucho a ukázal, že pouze on má moc nad deštěm, úrodou a silami přírody.
Poslední, co ještě zbývalo Eliášovi učinit, bylo požádat Hospodina o déšt. Sklonil se odevzdaně před Hospodinem (18,42) a poslal svého služebníka, aby se podíval, zda není vidět znamení, že Hospodin ukončí dobu sucha (18,43). Nakonec se na horizontu objevil malý mráček (18,44). Eliáš skončil modlitbu a hned se spustil silný déšť.
Celý tento příběh o suchu ukazuje, že Hospodin je žárlivý Bůh, který nedopustí, aby se jeho lid klaněl jiným bohům, a že vždy přímo zasáhne, aby povolal svůj lid zpět k jediné víře, kdykoli zbloudí. I když používal proroky jako prostředníky, byl to vždycky Hospodin sám, kdo se ujal iniciativy a jako starostlivý otec přiměl svůj lid, aby splnil vysoké nároky smlouvy, kterou uzavřel s Mojžíšem a jejich předky.
Navzdory tomu, že Eliáš zvítězil nad Baalovými proroky na hoře Karmel, zápas s baalismem zdaleka ještě neskončil. Královna Jezábel dala Eliáše uvěznit v naději, že se jí podaří Baalův kult obnovit, když odstraní jeho hlavního protivníka. Eliáš zklamaný a zmatený, že bude muset pokračovat v zápase, o kterém si myslel, že už je vybojován, uprchl na horu Choréb, aby si zachránil život.
Tam se mu zjevil Hospodin v podobě jemného vánku (1 Kr 19,12), aby ho poučil, co bude muset ještě udělat, aby vítězství, které začalo na hoře Karmel, bylo konečné. Eliáš měl být nástrojem revoluce proti domu Omrí, která měla navždy smést z trůnu Achaba a jeho pohanskou královnu. Na pomoc v tomto úsilí dal Hospodin Eliášovi služebníka, Elíšu (Elizeus) ("Bůh spasil"), kterého Eliáš ustanovil za svého nástupce.
Příběh Hospodinovy spravedlnosti
V Eliášově cyklu je ještě jeden příběh, kterým bychom se měli zabývat. Jde o události kolem Nábotovy vinice (1 Kr 21).
Nábotovo odmítnutí prodat svou vinici Achabovi bylo založeno na Nábotově konzervativní interpretaci tradičního pojetí práva, podle něhož byl vlastníkem půdy dané patriarchům Hospodin a ti, kdo se o půdu starali jako potomci patriarchů, byli pouze Hospodinovi služebníci. Proto Nábotova odpověď ve verši 21,3 neznamená pouze, že by si Nábot chtěl ponechat půdu pro svou rodinu. Spíše pociťoval, že nemůže prodat půdu, která patřila Hospodinovi. "Starší a šlechtici' (21,8) byli významné osobnosti města, které vykonávaly moc krále v místní provincii. Po tom, co si zajistili dva falešné svědky, kteří obvinili Nábota z kacířství a velezrady (21,10), což byly hrdelní zločiny, ukamenovali tito vážení otcové města Nábota k smrti. Majetek člověka, který byl odsouzen za hrdelní zločin, automaticky připadl králi. To vysvětluje Jezábelinu strategii i samozřejmost, s níž Achab zabral vinici (21,15-16) po Nábotově smrti. Nábotovi synové byli zřejmě zabiti spolu s ním (2 Kr 9,26), což pochopitelně usnadnilo převedení vlastnictví na Achaba.
Achabův zločin pohnul Hospodina k činu. Hned nařídil Eliášovi, aby Achaba za jeho hříchy proklel: za to, že zavraždil Nábota a že se zmocnil vinice, na niž měl Nábot právo od Hospodina. Znovu jde ve skutečnosti o spor mezi vírou v Hospodina a baalismem, tentokrát ve sféře sociální spravedlnosti. Podle smlouvy, kterou Hospodin uzavřel se svým lidem, si byli král i obyčejný člověk před zákonem rovni. Baalismus však na druhé straně chránil zájmy bohatých, majetných tříd.
Proto byl Achab kromě zločinu vraždy vinen ještě porušením tradice sociální rovnosti, která vyplývala ze sinajské smlouvy. Hospodin prostřednictvím Eliáše znovu ukázal svou nadřazenost nad Baalem. Odsoudil Achaba za jeho zločiny a slíbil, že vyhladí celou jeho rodinu. Skutečné provedení trestu však bylo odloženo, protože Achab svých skutků litoval (21,27-29). Achab později zemřel ve válce proti Sýrii (22,35) a jeho synové zemřeli rukou Jehúovou o osm let později (viz 2 Kr 9-10).
Zničení Achabovy rodiny nás přivádí k Elíšovu cyklu, což je další pramen, z něhož autor D čerpal, zejména v 2 Kr 2,1-8,29. Ve 2 Kr 8,7-15 se dozvídáme, že Hospodin použil Elíšu, aby se definitivně vypořádal s Achabem a s dynastií Omrí; nechal Elíšu, aby vybral za krále Sýrie Chazaela.Tento příběh znovu ukazuje, že Hospodin má moc i nad pohany. Aby ztrestal modloslužebné Izraelce v posledních dnech vlády Achabovy, použil Hospodin Chazaela a Syřany a nechal je rozpoutat válku proti Izraeli.
Pád dynastie Omrí byl usnadněn jednak syrskou agresí a jednak intrikami Jehúa, který vyvraždil všechny Achabovy dědice a prohlásil se králem Izraele (841-814). V době, kdy vládlo pět králů z rodu Jehúova se Izrael usmířil se Sýrií a mohl si na určitou dobu odpočinout od invazí nepřátel, rozšířil své hranice a zbohatl. Avšak, jak uvidíme v následující kapitole, pod slupkou vnějšího klidu a prosperity se skrýval rozklad a úpadek. Baalismus vzkvétal a bohatí se dopouštěli nespravedlností na chudých. Když Hospodin viděl, jaká rakovina zachvátila Izrael, poslal opět jeden pohanský národ, aby jeho lid ztrestal.
Tentokrát byla jeho nástrojem mocná říše asyrská, která se stala dominantní mocností v posledních dvou letech vlády izraelského krále Jarobeáma II. (783-743). V roce 721 př. n.l. pod vedením krále Šalmanesera V. oblehli Asyřané Samaří, dobyli ho a zničili, a odvlekli asi 30 000 jeho významných obyvatel do zajetí do čtyř konců asyrské říše. Severní izraelské království přestalo existovat. Už nikdy se znovu nestalo samostatným státem, nadále zůstalo pouze vazalem ovládaným jednou pohanskou říší za druhou. Teologický smysl tragické historie severního království shrnuje autor D ve 2 Kr 17-23. Tato pasáž je klasickou ukázkou teologie autora D a měli byste si ji celou přečíst, než přejdeme k příběhu jižního souseda Izraele, Judska.
Nakonec se musíme zmínit ještě o jedné věci, která se týká severního království: Eliáš a Elíša jsou dva příklady, které ukazují, že v Izraeli ještě zcela nevymřela věrnost sinajské smlouvě. Jiný významný příklad takové věrnosti v době nejhoršího období izraelského odpadlictví jsou zápisy Elohistovy. Podívejme se nyní krátce na tohoto autora ze severu a srovnejme si jeho dílo s epikou autora J, kterou jsme se zabývali v kapitole šesté.
Elohista ("E") žil v severním království a psal z hlediska seveřana. V důsledku toho se jeho podání starých hebrejských ústních tradic lišilo v několika aspektech od zpracování týchž tradic z pera jižana J. Nejvýraznější rozdíl mezi přístupy obou autorů je ve jméně, které použili pro Boha. E se zmiňuje o Bohu jako o El nebo Elohim, zatím co J dává přednost jménu Jahve. El znamená v hebrejštině pouze "Bůh", zatím co, jak jsme viděli již v kapitole první, jahve má mnohem bohatší význam, význam, který byl poprvé odhalen Mojžíšovi ve zjevení hořícího keře v Ex 3. Odlišné použití Božího jména nám říká mnohé o přístupu J a E k vyprávění samotnému.
J chápal Boha téměř jako kamaráda člověka. Jahve se procházel s Adamem a Evou v rajské zahradě "za denního vánku" (Gn 3,8) a po pádu jim sám osobně ušil šaty. J popisuje Jahveho jako někoho, kdo neustále vstupuje do pozemských záležitostí člověka a chce s ním komunikovat na jeho úrovni.
V Gn 18,1-15 například Jahve přichází k Abrahamovi v Mamre a přijímá Abrahamovu lidskou pohostinnost. Jahve slibuje Abrahamovi, že Sára bude mít syna, a je téměř uražen, když se Sára jeho slibu směje. To je velmi lidský obraz Boha, který se značně liší od toho, který nám nabízí E, a možná by dokonce zranil jeho city.
Bůh, jak nám ho líčí autor E, je vzdálená a hluboce uctívaná bytost, která mluví k člověku nepřímo a používá k tomu takové prostředky jako přírodní živly, sny a anděly. Například v Ex 19, když Mojžíš vystupuje na horu, aby získal Desatero, E říká: "Celá hora Sinaj byla zahalena kouřem, protože Hospodin na ni sestoupil v ohni" (19,18 - zdůraznil autor). O něco dále však nám J říká docela prostě: "Hospodin totiž sestoupil na horu Sinaj' a "Hospodin Mojžíšovi řekl " (19,20,21 - zdůranil autor).
Jeden z nejznámějších příběhů autora E v Genesis, zkouška Abrahama (Gn 22), by pravděpodobně autora J zarazila tím, jak špatně Bůh zachází s člověkem. Když Bůh nařídí Abrahamovi, aby obětoval svého jediného syna Izáka, vypadá to, jako by si někdo chtěl se starým patriarchou zahrát špinavou hru. Abraham nejprve nemohl uvěřit, že by kdy vůbec mohl mít syna, a teď mu Bůh říká, aby Izáka zabil.
Avšak tento zdánlivě šílený příběh autora E má své opodstatnění. Předně si musíme uvědomit, v jaké době E psal. Bylo to v době, kdy se kolem něho prováděly nejohavnější pohanské obyčeje, nevyjímaje občas ani lidské oběti. Král Achab například zavraždil svého syna Segúba jako obět Baalovi (1 Kr 16,34). Možná právě vzpomínka na Achabův čin přiměla autora E, aby napsal příběh o Abrahamově "obětování" Izáka.
E se snažil ukázat svým čtenářům a posluchačům rozdíl mezi El a Baalem. El odmítal lidskou oběť, zatím co Baal se z ní radoval. Snad jediný způsob, jak mohl autor E upozornit na tento rozdíl, byl ten, že umístil Izákův příběh do kulis, které byly jeho čtenářům známé.
Avšak E měl ještě jiný důvod, pro napsání Izákova příběhu. Podobně jako J, i autor E chtěl ukázat, že Bůh jeho předků je Bůh, na něhož se může člověk spolehnout, i když to vypadá, že všechna naděje už je ztracena. E, podobně jako J, chtěl povzbudit své čtenáře, aby věřili slibům, které dal Bůh Abrahamovi.
Na závěr našeho malého přehledu Elohistova vyprávění bude stačit, když řekneme, že E psal pro své čtenáře podobně jako J zase pro své. Proto například E nechává Jákoba, aby řekl své rodině v Gn 35,2: "Zbavte se cizích bohů, které máte mezi sebou!" E chtěl, aby jeho modlářští bratři na severu pochopili, že jejich otec Izrael věřil celou duší v jednoho Boha a že by měli dělat totéž.
Vyprávění autora E málem nepřežilo pád Samaří v roce 721 př. n. l. Loajální a zbožní uprchlíci z dobytého hlavního města na severu však přinesli při svém útěku do Jeruzaléma části epiky autora E na jih. Od té chvíle se epika autora E začala mísit s epikou autora j, a to do takové míry, že v některých pasážích Pentateuchu je často velmi nesnadné rozlišit, které verše pocházejí od J a které od E. Vzhledem k tomu badatelé často mluví o spojení tradic J a E jako o "epické tradici J-E". V této tradici J-E samozřejmě starší vyprávění autora J vystupuje do popředí, zatím co vyprávění autora E ustupuje do pozadí.
Avšak přesto má dílo autora E svůj význam a měli bychom mu být za jeho příspěvek do Pentateuchu vděčni. Na rozdíl od J, který psal v době velkého optimismu a rozkvětu, E psal ve chvílích největší tragédie v náboženských dějinách Izraele. Autor E musel mít velkou osobní odvahu, když dokázal mluvit o sinajské smlouvě a staré víře v jednoho Boha, v době, kdy oficiální státní náboženství směřovalo k nejhoršímu pohanskému polytheismu.
Když padlo Samaří, poslední zbytky loajálního náboženského ducha, které se E snažil udržet v Izraeli při životě, padly také. Na celá staletí potom čistá víra v Boha Abrahamova, Izákova a Jákobova z kopců severní Palestiny zmizela. Pokud víra sinajské smlouvy vůbec někde přežila, bylo to na jihu, v královském městě krále Davida, na hoře Sion
na své svaté hoře. Krásně se vypíná k potěše celé země... (Ž 48,2)
Hodina Izraele pominula. Izraeli se nepodařilo dodržet sinajskou smlouvu. Nyní přišla doba zkoušky na Judsko. Základní otázka, kterou si v té době kladli oddaní judští jahvisté, zněla: Obstojí Judsko v této zkoušce a zachová věrnost Hospodinovi?
Slyš, Izraeli
2. Královská, Deuteronomium
Brzy měla také Judsko potkat zkouška věrnosti Hospodinovi, scéna byla již připravena. Jedna postava dramatu je nám velmi dobře známá: je to člen vládnoucího rodu ze severního království 1 , jehož intriky přivedly judské království do téhož náboženského pokušení, s jakým se potýkal Izrael.
Na jihu však byla jedna významná odlišnost: silné sbory kněží, kteří propagovali čistý jahvismus. Síla a důvtip jaruzalémského kněžstva byly snad hlavní příčinou, proč několik prvních judských králů zůstalo Hospodinu věrných. Vliv kněžstva vidíme například v příběhu Atalji, popsaném ve 2 Kr 11.
Atalja, dcera Achaba a Jezábel, vstoupila do judské politiky sňatkem s judským králem Jóramem. Když její muž i syn zemřeli, usadila se na judském trůnu. Propagovala baalismus v Judsku podobně jako její matka Jezábel v Izraeli.
Ale Judsko nebylo Izrael. V Izraeli sám Elíša nebyl schopen svrhnout Jezábel z trůnu, alespoň ne bez pomoci revoluce Jehúovy, a došlo k tomu až po Elíšově smrti. V Judsku nebylo potřeba žádného velkého proroka, který by podněcoval k revoluci, jež by Atalju smetla z trůnu. Kněz Jójada našel pro svůj projahvistický převrat mocnou vlnu lidové podpory. Nenáviděná severní princezna a její doprovod byli vyhlazeni; jejich oltáře a chrámy byly zničeny.
Navzdory věrnosti Judska Hospodinovi za časů Jójady i Judsko se brzy vydalo na cestu severního království. Když nastoupil na trůn král Chizkijáš (716 - 687 př. n. 1.), bylo již zřejmé, že Judsko se začalo stejně odvracet od Hospodina jako Izrael. Z toho důvodu zavedl Chizkijáš jako věrný jahvista přísnou náboženskou reformu. Autor pramene D nešetří na Chizkijášovi slovy chvály:
Činil to, co je správné v Hospodinových očích, zcela jak to činil jeho otec David... Po něm už nebyl mezi všemi jutskými králi žádný jemu podobný, ani mezi těmi, kteří byli před ním. Přimkl se k Hospodinu, neodstoupil od něho, dbal na jeho přikázání, jak je Hospodin vydal Mojžíšovi.(2 Kr 18,3.5-6)
Chizkijáš vládl v Judsku v kritické době. Po tom, co asyrská vojska zničila Izrael, začala nájezdy na Judsko a dobývala jedno město za druhým. V roce 701 př. n. 1. dospěla vojska asyrského krále Senacheríba k branám Jeruzaléma. Potká Jeruzalém týž osud jako Samaří před 20 lety? Nic nebylo jisté. Chizkijáš téměř ztratil sebedůvěru a uvažoval o kapitulaci a přijetí asyrských požadavků. Ale v poslední chvíli, podobně jako v případě Eliáše před jedním a půl stoletím, poslal Hospodin jednoho ze svých proroků, aby zasáhl. Izaiáš vzkázal Chizkijášovi:
"Toto praví Hospodin: Neboj se těch slov, která jsi slyšel, jimiž mě hanobili sluhové asyrského krále. Hle, uvedu do něho ducha, uslyší zprávu a vrátí se do své země. V jeho zemi jej nechám padnout mečem." (2 Kr 19,6-7)
Chizkijášova odpověď na Izaiášova povzbuzující slova svědčí o jeho silné víře v Hospodina. Na rozdíl od severních králů, kteří v době cizího útoku odpadli od víry v Hospodina natolik, že obětovali Baalovi své vlastní syny, Chizkijáš hledal v chrámě pomoc u Hospodina:
"Ale teď Hospodine, Bože náš, zachraň nás prosím z jeho rukou, at poznají všechna království země, že ty, Hospodine, jsi Bůh, ty sám!" (2 Kr 19,19)
Chizkijášova modlitba byla vyslyšena, a jak se brzy ukázalo, Izaiášovo proroctví se naplnilo. Podle autora pramene D byla asyrská armáda zasažena Hospodinovým andělem noc před tím, než měla zaútočit na Jeruzalém, a Senacheríb se vrátil domů, aby tam byl svými syny zavražděn (2 Kr 19,35-37).
Chizkijášova náboženská reforma a jeho silná osobní víra v Hospodina však neměly na jeho lid trvalý vliv. Po jeho smrti Judsko vstoupilo do nejtemnějšího období za krále Menašeho (Manases) (687 - 642). Co znamenal král Jarobeám I. pro severní království, říká nám autor D, to byl Menaše pro Judsko - apoteóza zla. Chizkijášovy reformy byly zrušeny a byl obnoven baalismus. Pro oživení pohanského kultu dal Menaše jako zápalnou obět svého vlastního syna.
Po smrti Menašeho, na vrcholu tohoto období největší zrady Hospodina, nastoupil na trůn mladý král Jóšijáš. Ten dal Judsku poslední příležitost vrátit se k Hospodinovi.
Vyvrcholení Jóšijášovy vlády kolem roku 622 př. n. 1. je zaznamenáno ve 2 Kr 22: Dělníci, kteří pracovali na opravě chrámu (pravděpodobně když strhávali Menašeho pohanské dekorace) objevili 'Knihu zákona". Velekněz Chilkijáš (otec proroka Jeremiáše) pověděl o svém nálezu Jóšijášovi a ten jako věrný jahvista okamžitě požádal o radu prorokyni Chuldu. Chuldina dramatická odpověď je zachycena ve 2 Kr 22,15-20. Podle autora D Jóšijáš okamžitě učinil tuto knihu základem své náboženské reformy. (Ve skutečnosti byla Jóšijášova reforma již šest let v plném proudu.) Charakteristické prvky Jóšijášovy reformy jsou zaznamenány ve 2 Kr 23,4-27. Co byla tato "Kniha zákona" a jaký je její význam pro naše studium Starého zákona? Kniha obsahovala tři základní požadavky: (1) zavržení náboženského synkretismu; (2) ustanovení Jeruzaléma jako náboženského střediska země; (3) Judsko se musí bez výhrad a plně odevzdat Hospodinu. Protože tyto tři teze se nápadně podobají tomu, co je obsaženo v nynější knize Deuteronomium, domnívají se badatelé, že tato Kniha zákona byla základním pramenem pro konečnou verzi Deuteronomia.
Deuteronomium znamená řecky "druhý zákon". Tento název vyjadřoval přesvědčení, že Izrael nedodržel "první zákon", daný Mojžíšovi na hoře Sinaj, a proto potřeboval "druhý zákon", ten který propagoval Jóšijáš. Všimněte si, že v Dt 28,69 se říká, že jde o slova smlouvy popsané v Deuteronomiu "kromě té smlouvy" (zdůraznil autor), kterou s nimi Hospodin uzavřel na Sinaji. Podívejme se tedy blíže na tento "druhý zákon", jak se o něm mluví v Deuteronomiu (Dt).
Úvodem je třeba říct, že ne každý pokládá vyprávění autora D o objevení Knihy zákona v chrámě za pravdivé. Někteří badatelé se domnívají, že tato kniha byla ve skutečnosti "podstrčená' do chrámu a že příběh o jejím objevení byl Chilkijášův a Jóšijášův promyšlený plán, který měl přesvědčit lid, aby poselství knihy přijal. I kdyby tomu tak bylo, nemůžeme Chilkijášovi a Jóšijášovi vyčítat, že zosnovali toto malé drama, aby mohli předat lidu svůj program. Koneckonců náboženský život Judska klesl na velmi nízkou úroveň.
Ať už je skutečnost o nalezení Knihy zákona jakákoli, jedna věc je jistá: Tato kniha podobně jako celý Starý zákon, který zde rozebíráme, nevznikly mávnutím kouzelného proutku přes noc. Spíše to byl výsledek několika tradic sahajících v Judsku do doby Chizkijáše a v Izraeli možná ještě dál, několik století před pád Samaří.
Kniha zákona a její pozdější verze, Deuteronomium, byly původně staré prameny vzniklé na severu. Deuteronomium tedy vzniklo v témže prostředí, které dalo vznik pramenu E. Proto také autoři D a E pojednávají o týchž tématech a dokonce často týmiž slovy. Seveřané D a E například mluví o hoře Sinaj jako o hoře Choréb a nazývají Kanaance Amónovci. Sinaj a Kanaanci jsou jižanské výrazy, které používal J, když psal svou epiku.
Podobnosti mezi autory D a E nekončí stejným slovníkem. Oba jsou přímo posedlí bořením a odstraňováním náboženských idolů a obrazů. Oba jsou přísní moralisté, mnohem přísnější v mnoha ohledech než J, který je ve srovnání s nimi místy až příliš tolerantní.
Srovnejme si například, jak E přistupuje k Abrahamovu klamání v Gn 20,1-13, s tím, jak chápal autor J Izákovu lež v Gn 26,7-11. Všimněme si, jak D trvá na "klatbě", jak jsme se o tom zmiňovali ve třetí kapitole. Hledisko autorů E a D muselo být alespoň částečně ovlivněno hlubokým odpadlictvím, které bylo charakteristické pro severní království. Protože byli šokováni a zklamáni tím, co se dělo kolem nich, možná se domnívali, že jediná cesta, jak se vypořádat s náboženským synkretismem, je zaujmout absolutní a nekompromisní přístup.
Tento tvrdý postoj vedl autora D také ke zcela odlišnému pohledu na cizince, než vidíme u autora J, který přistupoval k cizincům se sympatiemi. Ačkoli D tvrdí, že Hospodin je Bůh celého vesmíru, nenachází v Hospodinově plánu spasení místo pro pohany, na rozdíl od J, který je přesvědčen, že potomci Abrahamovi mají nést "poselství" pohanům. Podle D jediné poselství, které by měli Izraelci nést pohanům, je jejich vyhlazení až ke kořenům! Taková krutost měla být zřejmě prostředkem, který D použil, aby zdůraznil nebezpečí náboženského míšení Izraelců s pohany. (Navzdory tomu dává D také často najevo svou laskavost, například v Dt 10,19, kde napomíná svůj lid "Milujte tedy hosta, neboť jste byli hosty v egyptské zemi." )
Původní text pramene D, podobně jako epika E, byl přinesen izraelskými uprchlíky prchajícími do Jeruzaléma po pádu Samaří v roce 721 př. n. 1. Chizkijášova náboženská reforma se pravděpodobně vyvinula z kontaktu se severskými lévijci, kteří přinesli pramen D na Chizkijášův dvůr a do jeruzalémského chrámu. V době Jóšijášově toto učení, stejně jako učení autora E, bylo již značně asimilováno do jižního náboženského systému.
Badatelé se dnes shodují v tom, že starší verze pramene D je zachována v Dt 5 - 26 a 28, zatím co pozdější tradice je vidět v ostatních kapitolách Deuteronomia. Protože jsme už věnovali dost místa učení Deuteronomia v předcházejících kapitolách, zaměříme se nyní pouze na jeho jádro.
Deutoronomium nám zprostředkuje zejména Mojžíšovu poslední řeč k Izraelcům ( Zde a v následujících kapitolách používáme výrazy Izraelci a Izrael opět v původním smyslu, tedy pro celý národ.) na poušti před tím, než vstoupili do zaslíbené země. Dt 1 - 4,40 je Mojžíšovým shrnutím slavné historie národa až do toho okamžiku (slavné proto, že to byla historie naplněná Hospodinovými mocnými skutky a jeho vedením). Mojžíš se ptá, zda něco takového bylo možné slyšet dříve:
"Zdali kdy slyšel lid hlas Boha mluvícího zprostřed ohně, jako jsi slyšel ty, a zůstal naživu, anebo zdali se pokusil nějaký bůh přijít a vzít pronárod zprostřed jiného pronároda zkouškami, znameními, zázraky a bojem, pevnou rukou a vztaženou paží, velkými hroznými činy, jak to vše s vámi učinil Hospodin, váš Bůh, v Egyptě tobě před očima." (Dt 4,33-34)
Mojžíšova "druhá řeč" Dt 4,41 - 11,32 je shrnutím zákona, "který předložil Mojžíš Izraelcům" (4,44). Je zde uvedena verze Desatera přikázání (Dt 5,6-21 ), která se liší jen nepatrně od verze zaznamenané v Ex 20,3-17. To spojuje učení Deuteronomia s klasickou sinajskou tradicí Exodu.
Jsou zde položeny nové základy. Mojžíš připomíná lidem, že když ho přijali jako prostředníka mezi sebou a Hospodinem, přijali zároveň odpovědnost dodržovat všechny zákony, které jim Hospodin stanoví po uzavření sinajské smlouvy. To vede k diskusi o těchto nových zákonech - o "druhém zákoně", o němž jsme se již zmínili.
Nové zákony jsou uvedeny v Dt 6 - 26 a 28. Jak můžeme předpokládat vzhledem k tomu, co již víme o teologii Deuteronomia, tyto zákony se zabývají následujícími širšími tematickými okruhy: (1) potřebou absolutní věrnosti Hospodinu v nové zemi, (2) požadavkem oddělení se od cizích sousedů a (3) nutností ustanovit jedno zvláštní místo v zemi jako centrum bohoslužby. Dále jsou zde obsaženy různé méně významné zákony a nařízení zabývající se různými otázkami svátky počínaje a placením desátků konče.
Z tohoto stručného přehledu to vypadá, jako by se Deuteronomium zabývalo pouze zákonem a autor D byl pouhý nudný zákoník, kterého nezajímalo nic jiného než příkazy a zákazy. Takový obraz Deuteronomia a jeho autora by však byl mylný.
Abychom si tento obraz opravili, podívejme se na Dt 6,4-5 a přečtěme si "velké Šema" (z hebrejského slova šema, které znamená "slyš"):
"Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný. Budeš milovat Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem a celou svou duší a celou svou silou." (Dt 6,4-5)
Tato pasáž shrnuje skutečné učení Deuteronomia. Základem vztahu národa k Hospodinovi byla láska, nikoli zákon. Zákon sloužil pouze k tomu, aby připomínal Izraeli Hospodinovu nepodmíněnou lásku. Zároveň sloužil jako prostředek k tomu, aby lidé vraceli Hospodinu tuto lásku tím, že zůstanou věrni smlouvě.
Proto nemůžeme chápat Deuteronomium jako pouhý kodex. Tato kniha je především výzvou národu, aby slyšel (šema). "Probuďte se! Copak si nevzpomínáte," volá autor, "jak vám Hospodin prokázal svou lásku? Nevzpomínáte si, jak vás vyvedl z Egypta, jak vás zachránil před faraónem? Jak vás přivedl do zaslíbené země?"
Poselství autora D jeho současníkům zní: "Podívejte se na sebe! Pohrdáte Hospodinovým darem lásky a uctíváte bohy z kamene a hlíny a dřeva! Jestli se neprobudíte, jestli již brzy neuslyšíte, Hospodin váš Bůh vás vrátí do Egypta; nechá vás znovu upadnout do otroctví. Šema, Izraeli!"
Deuteronomium, "druhý zákon', byl tedy i "druhou příležitostí" pro Hospodinův lid. Znovu, nyní prostřednictvím Jóšijášovy reformy, nabídl Hospodin svému lidu svou smlouvu lásky. Znovu je vyzval, aby se stali jeho vlastním jedinečným lidem.
Ale čas běžel a lid se musel rozhodnout nyní. Proto je poselství Deuteronomia naléhavé. Slova jako nyní a dnes se zde často opakují. V této velkolepé rekapitulaci podstaty učení autora D je ona naléhavost vyjádřena naprosto jasně:
"Hleď, předložil jsem ti dnes život a dobro i smrt a zlo; když ti dnes přikazuji, abys miloval Hospodina, svého Boha, chodil po jeho cestách a dbal na jeho přikázání, nařízení a právní ustanovení, pak budeš žít a rozmnožíš se; Hospodin tvůj Bůh, ti bude žehnat v zemi, kterou přicházíš obsadit. Jestliže se však tvé srdce odvrátí a nebudeš poslouchat, ale dáš se svést a budeš se klanět jiným bohům a sloužit jim, oznamuji vám dnes že úplně zaniknete. Nebudete dlouho živi v zemi, kam přecházíš přes Jordán, abys ji obsadil. Dovolávám se dnes proti vám svědectví nebes i země: Předložil jsem ti život i smrt, požehnání i zlořečení; vyvol si tedy život, abys byl živ ty i tvé potomstvo a miloval Hospodina, svého Boha..." (Dt 30,15-20)
Zvolí si lid Judska "život"? To byla za vlády krále Jóšijáše otázka dne. Jóšijášova reforma měla jistý účinek. Ironií osudu však samotný katalyzátor této reformy v sobě obsahoval tragickou chybu. Ten katalyzátor, učení autora D, si někteří lidé vysvětlovali takto: "Jestli nám bude požehnáno, když budeme dodržovat Hospodinův zákon, pak kdykoli se budeme cítit požehnáni, bude to pro nás znamením, že dodržujeme Hospodinův zákon."
Zdálo se, že teologie autora D dělá absolutní rovnítko mezi věrností Hospodinovi a blahobytem na jedné straně, a mezi nevěrou a neštěstím na straně druhé. Skutečný život, tehdy i dnes, je však mnohem složitější. Dobří často trpí a zlým se občas daří dobře. V době, kdy vrcholila Jóšijášova reforma, však mnoho lidí věřilo, že učení D jim zaslibuje trvalé bezpečí.
Na vrcholu Jóšijášovy vlády nebylo Judsko ohroženo žádným cizím nájezdem. Jeho nepřátelé měli své vlastní problémy. Asýrii hrozilo, že ji rozvrátí Babylónie, a tak se Judsko mohlo v poklidu věnovat svým starostem. V důsedku toho žili jeho obyvatelé uprostřed období Jóšijášovy vlády v blahobytu. Tento dočasný blahobyt ukolébal mnoho Judejců do pocitu, že Hospodin v nich nalezl zalíbení. Byli sami se sebou spokojeni, a jak ještě uvidíme, varování proroků nebrali vážně. Navíc jejich víra v nepodmíněnou Davidovu smlouvu jim dávala jistotu, že Jeruzalém nemůže nikdy padnout. Tento pohodlný sen však velmi brzy skončil a na Judsko padla noční můra.
Roku 609 byl Jóšijáš zabit v bitvě. Babylóňané jako nejsilnější mocnost té doby zahnali Asyřany a pak se stali novými krutovládci v Palestině. Důvěra v učení autora D se rozpadla v prach.
Za krále Jójakíma (609 - 598) se opět rozmohl náboženský synkretismu. Prorok Jeremiáš chodil a vyhlašoval, že dny Judska jsou sečteny. Poradil králi Sidkijášovi (Sedechiáš) (598 - 587), aby se podrobil Babylóňanům, a tak zabránil krveprolití. Jeremiáš řekl, že Hospodin použil Babylóňany, aby očistil lid od hříchu a přivedl ho opět k věrnosti, což bylo nemožné dokázat pouze lidským úsilím. Sidkijáš ignoroval Jeremiášovu radu. Povstal proti babylónskému králi Nebúkadnesarovi, který na oplátku zaútočil na Jeruzalém a obléhal ho 30 měsíců (2 Kr 25,1-3), až obyvatelé začali umírat hladem.
V roce 587 př. n. 1. Jeruzalém, Davidova horská pevnost, padl do rukou Babylóňanů. Pravděpodobně bychom v celém Starém zákoně nenašli smutnější scénu, než je ta, kdy se Sidkijáš, poslední potomek udatného válečníka krále Davida, plíží tajně v noci z města (2 Kr 25,4) ponechávaje jeho obyvatele krutému řádění války. Jeremiáš (Jr 52,29) odhadl počet deportovaných obyvatel města do Babylónu na 832. To byli nepochybně pouze nejvýznamnější občané. Celkový počet Judejců přestěhovaných do Babylónu (z venkova i měst) ve dvou vlnách babylónské deportace mezi lety 597 až 587 činil několik tisíc.
Tak končí dějiny izraelského národa, jak je zachytil autor D ve svém vyprávění sahajícím od Jozua ke knihám Královským, kterými jsme se zabývali v posledních šesti kapitolách. Tím skončil jeden z největších únosů v dějinách. Prakticky celý Hospodinův lid byl odveden do cizích zemí: severní království v roce 721 př.n.l. a jižní království v roce 587 př. n. 1.
K našemu vyprávění o životě Hospodinova lidu se vrátíme ještě v jedenácté kapitole, kde navážeme událostmi půl století trvajícího zajetí Judejců v Babylónu. Ale nejdříve musíme obrátit pozornost k jinému tématu. Abychom pochopili období králů a dobu, která po něm následovala, musíme se podívat blíže na téma, které jsme již uvedli v kapitole sedmé, na proroky.
Výrok panovníka Hospodina"
Ámos, Ozeáš, Izaiáš, Micheáš, Sofoniáš, Nahum, Abakuk, Jeremiáš, Ezechiel
Slyšeli jste už někdy v rádiu nebo v televizi nějakého duchovního, jak káže o prorocích? Jestli ano, možná si vzpomínáte na kázání tohoto typu:
"Ve 39. kapitole proroka Ezechiela čteme, že'Góg' brzy napadne Izrael. Bratři a sestry, v této pasáži mluví prorok o Rusku. Jak vidíme i jinde, například v kapitole 10. proroka Jeremiáše, 22. verš,'velké dunění' přijde 'ze severní země'. Tím prorok myslí, že Rusko má v úmyslu napadnout Spojené státy!"
Podobné interpretace starozákonních proroctví jsou dnes v určitých kruzích celkem běžné. ( Autor psal tyto řádky v době studené války, kdy se v oprávněných obavách z bolševického impéria přisuzovaly tomuto impériu metafyzické přívlastky (říše zla ap.) [pozn. redaktora]. ) Propagátoři těchto výkladů chápou proroka jako někoho, kdo žil v dávné minulosti, ale měl vidění o vzdálené budoucnosti. Nějakou zvláštní shodou okolností je ta "vzdálená budoucnost" vždy přesně ten okamžik, kdy žije právě ta osoba, která dnes proroctví vykládá. Tito lidé se zřejmě domnívají, že starozákonní proroci byli izolováni od historické skutečnosti své doby a pouze seděli a vymýšleli zjevení o budoucnosti.
Toto chápání starozákonního proroctví je velký omyl. Starozákonní proroci byli naopak plně zaujati děním ve své vlastní době. Slova proroků byla adresována osobám, které žily v téže době a na témž místě jako proroci sami. Posláním proroka nebylo předvídat vzdálenou budoucnost, ale sdělit slovo Hospodina společnosti, v níž prorok žil.
Je pravda, že proroctví mají nadčasový charakter. Díky tomu nacházíme v proroctví ohromné množství faktů, která jsou významná i pro nás dnes. Ale než budeme mluvit o použitelnosti poselství proroků pro dnešní dobu, musíme nejdříve pochopit význam proroků pro jejich vlastní historickou situaci.
Počátky starozákonního proroctví můžeme v jistém smyslu sledovat až k Mojžíšovi. Hebrejské slovo pro proroka, nábí, má původní význam "ten, který mluví za Boha". Podle tohoto pojetí je první nábí, s nímž se setkáváme v bibli, Mojžíš. V páté kapitole jsme viděli, že Samuel, kromě toho, že byl soudce, byl také pokládán za proroka. V sedmé kapitole jsme mluvili o Eliášovi a Elíšovi, dvou prorocích, kteří hráli významnou roli v politice Izraele v devátém století př. n. 1.
Nyní se budeme zabývat proroky, jejichž jména jsou spojena s tradičními starozákonními "prorockými knihami". Tato druhá skupina dostala již dříve pojmenování "píšící proroci" vzhledem k jejich spojení s psanými knihami, které nesou jejich jména. Také se jim často říká "klasičtí proroci", protože vytvořili kritérium nebo model, podle něhož byli posuzováni všichni další proroci, kteří přišli po nich.
Kdo byli tito "literární" nebo "klasičtí" proroci a jak se lišili od svých předchůdců? Jejich jména můžeme nalézt v obsahu každé bible. V této kapitole a v kapitole následující se budeme zabývat devíti z nich: Amosem, Ozeášem, Micheášem, Izaiášem (1-39), Sofoniášem, Nahumem, Abakukem, Jeremiášem a Ezechielem. Ostatní proroky, jejichž knihy patří do Starého zákona, budeme probírat až později, až se dostaneme k historickému období, v němž zmínka o jejich osudech bude vhodnější. V těchto dvou kapitolách se zaměříme zhruba na období dvou a čtvrt století v rozmezí od začátku působení Ámose (asi 750 př. n. 1.) do dnů Ezechiele (asi 571 př. n. 1.).
Co jiného je odlišuje od jejich předchůdců kromě toho, že všech devět jmenovaných proroků jsou "píšící proroci"? Abychom odpověděli na tuto otázku, musíme se podívat hlouběji do historie proroctví.
Nejstarší izraelské proroctví mělo mnoho společného se starou náboženskou tradicí, která byla původně pohanská. Tato tradice vypovídá o existenci "věštce" a "extatika". To byli lidé obdaření schopností nahlédnout do běžných událostí a skutečností a spatřit v nich nadpřirozený význam: Jak jsme viděli v páté kapitole, také Samuel byl věštcem. Věštci dokázali ve snech, viděních a dalších změněných stavech vědomí navázat spojení s nadpřirozeným světem. Podobně jako dnešní stoupenci hnutí Hare Kršna, kteří vstupují do meditativních stavů prostřednictvím rytmického tance, zpěvu a dalších metod fyzické stimulace, aby se jim otevřelo nadpřirozené poznání. Z toho důvodu byla slova věštec a extatik často synonyma.
V době Eliášově začal vyrůstat z této dřívější vizionářské tradice jiný styl proroctví. Tento nový přístup se odráží v příběhu o zabrání Nábotovy vinice, o němž jsme se zmínili v sedmé kapitole. V té příhodě se prorok Eliáš nezabývá ani tak nadpřirozenou skutečností jako pozemskou praktickou situací. Konfrontuje krále Achaba s podmínkami každodenní spravedlnosti a činí tak, aniž - pokud je nám známo - by měl nějaké vidění nebo vytržení. Zjišťujeme pouze, že "stalo se slovo Hospodinovo k Eliáši" (1 Kr 21,17), aniž by zde bylo popsáno, jak k tomu došlo.
Jinými slovy v Eliášově době se v proroctví začal přesouvat důraz od metody, jíž prorok získal slovo Hospodinovo, k použití tohoto slova na každodenní mravní situaci. Mohli bychom říci, že v Eliášově době proroctví začalo mít větší význam pro materiální svět a přestávalo se zabývat pouze světem nadpřirozeným. Jako každé zobecnění je i toto zjednodušené, avšak je jisté, že v proroctví 9. století nacházíme viditelný a narůstající důraz na sociální spravedlnost.
U Ámose, sto let po Eliášovi, se tento zájem proroctví o sociální spravedlnost rozvíjí naplno. S Ámosem vstupujeme do nové éry proroctví. V 8. století už není prorok vizionář z jiného světa. Místo toho je Hospodinův mluvčí pro tento svět, který ukazuje hříšným lidem jako v zrcadle jejich zkaženost, úpadek a špatnost. Prorok osmého století, mnohem více než sám Eliáš, vstupuje přímo na tržiště a vykřikuje své poselství do uší lidem, kteří zde nakupují, prodávají a směňují své zboží. V Ámosově době sestoupilo proroctví na zem, aby se stalo základním nástrojem, jímž měli být hříšní lidé znepokojováni a burcováni z klidu uspokojení sebou samými a z domýšlivé sebejistoty.
Starozákonní proroctví tak vytvořilo pouto mezi náboženstvím a morálkou, které zůstalo navždy neoddělitelnou součástí židovsko-křesťanské tradice. Od té doby byl již s náboženstvím neoddělitelně spojen zájem o spravedlnost. Transcendentní dimenze života, kterou náboženství udržovalo, nemohla být už nadále zdůrazňována na úkor materiální dimenze života.
Duchovní zkušenost bez morální kázně a zájmu o blaho bližních je falešné náboženství. Tak učili proroci osmého století.
Zejména, zdůrazňovali, je toto falešné náboženství naprosto cizí smlouvě, kterou Hospodin před mnoha lety uzavřel s Izraelci na poušti. Právě sinajská smlouva, s naléhavým důrazem na význam a hodnotu každého jednotlivce před Hospodinem, byla pro proroky významným zdrojem inspirace.
Podívejme se nyní stručně na životní osudy devíti mužů, které jsme jmenovali na začátku této kapitoly. Povíme si něco o historické době, v níž žili, a zaměříme se na jejich zájem o sociální spravedlnost.
Nejprve si povíme pár slov o Ámosovi, pastýři a česáči fíků z městečka Tekoa v jižním království. Byl povolán Hospodinem někdy za vlády krále Jarobeáma II. (783 - 743 př. n. 1.). Tento venkovský chlapec z Judska byl poslán, aby veřejně odsoudil hříchy uhlazených a blazeovaných severních sousedů. Ámos necouvl před tímto úkolem, naopak vychrlil své opovržení s ohnivým zápalem. Zhýčkaným dámám izraelské vyšší společnosti vykřičel:
Slyšte toto slovo, bášanské krávy,
které jste na Samařské hoře,
které utiskujete nuzné a křivdíte
ubožákům.
Říkáte jejich Panovníkovi:
"Dávej, at hodujeme!"
Panovník Hospodin se zapřísáhl při své svatosti:
Hle, přijdou na vás dny,
kdy vás vytáhnou na hácích
a vaše potomky na rybářských udicích. (Am 4,1-2)
Ámosovo odsouzení nespravedlnosti a prostopášnosti v izraelské společnosti (26-8), jeho útoky na bezstarostnost (6,1-6), jeho opovržení falešnou zbožností a přehnanou náboženskou aktivitou tváří v tvář nespravedlnosti (5,21-24), to vše prošlo bez povšimnutí bohatých a mocných.
Ozeáš, současník Ámosův, také odsuzoval nešvary izraelské společnosti. Izraelci jsou horší než cizoložníci, říkal Ozeáš, když uctívají pohanského Baala a dovolují, aby pohanské hodnoty rozkládaly jejich společnost:
…
protože není věrnost ani milosrdenství,
ani poznání Boha v zemi.
Kletby a přetvářka, vraždy a krádeže
a cizoložství se rozmohly
krveprolití stíhá prolitou krev. (Oz 4,1-2)
Stejně jako Ámos také Ozeáš předpovídal zkázu národa.
Jak jsme viděli, v roce 721 př. n. l. byli Izraelci skutečně "přestěhováni", jak Ámos předpověděl, když Asyřané za Sargona II. zničili severní království, srovnali krásné paláce bohatých se zemí a odvlekli Izraelce do nejvzdálenějších koutů asyrské říše. Severní izraelské království bylo smeteno z povrchu země a ve starověku již nikdy nemělo existovat jako samostatný stát.
V Judsku bylo několik teorií, které objasňovaly, proč došlo k zániku severního království. Jedna z nejpopulárnějších říkala toto: Hospodinovo zaslíbení, že zajistí Davidův trůn navěky (2 S 7), bylo nepodmíněným a nezrušitelným slibem daným Davidovi a jeho potomkům, proto se Hospodinův slib vztahuje pouze na ty, jimž vládnou Davidovi potomci, a to jenom na ně. Když se tedy Izrael oddělil od Judska v roce 931 př. n. 1., přetrhl vztah ke králům z pokolení Davidova a ustanovil si vlastní krále, kteří již neměli Hospodinovu přízeň a ochranu.
Tato teorie potom postupně vedla k přesvědčení, že Judsko, kde vládli králové z pokolení Davidova, nemůže nikdy dopadnout jako Izrael. Aniž by si toho byli vědomi, propagátoři této teorie ve skutečnosti vytvořili předpoklady pro situaci, kdy závazky sinajské smlouvy již nebyly závazné.
Tato teorie byla trnem v oku dvěma prorokům, kteří kázali v Jeruzalémě na konci osmého a v prvních desetiletích sedmého století. Izaiáš a Micheáš chtěli, aby si jejich krajané uvědomili, že jsou plně vázáni požadavky sinajské smlouvy a že, pokud se jimi nebudou řídit, nebudou na tom lépe než ti, kdo padli na severu. Křivdy páchané v Judsku byly stejně hanebné jako křivdy páchané seveřany, které byly kárány dříve Ámosem a Ozeášem. A bylo pravděpodobné, že tyto křivdy zavedou Judsko do stejné katastrofy, která potkala Izrael:
Běda těm, kdo nařizují ničemná nařízení,
těm, kdo předpisují plahočení,
nuzákům odnímají možnost obhajoby,
utištěné mého lidu zbavují práva;
jejich kořistí jsou vdovy a sirotky olupují.
Co si počnete v den navštívení,
až se z dálky přižene zkáza?
Ke komu se utečete o pomoc,
kde zanecháte svoji slávu? (Iz 10,1-3)
Aby odčinili své zlé skutky, dávali Judejci stále více najevo svou "zbožnost" a fanaticky se oddávali náboženství a ritu. Jejich vnější život byl skvělý a okázale zbožný, zatím co jejich vnitřní život byl zkažený a hříšný. Proto Micheáš tak tvrdě útočil na jejich okázalé provádění kultovních obřadů na úkor skutků spravedlnosti a milosrdenství:
"Jak předstoupím před Hospodina?
S čím se mám sklonit před Bohem na výšině?
Mohu před něj předstoupit s obětmi zápalnými,
s ročními býčky?
Cožpak má Hospodin zalíbení v tisících beranů,
v deseti tisících potoků oleje?
Což smím dát za svou nevěrnost svého prvorozence,
v obět za svůj hřích plod svého lůna?
Člověče, bylo ti oznámeno, co je dobré
a co od tebe Hospodin žádá:
jen to, abys zachovával právo, miloval milosrdenství
a pokorně chodil se svým Bohem. (Mi 6,6-8)
Podle autora D udělil Hospodin jižnímu království milost díky přísné náboženské reformě krále Chizkijáše. Za pět minut dvanáct, když už bylo dobytí Jeruzaléma Asyřany téměř jisté, zbožný Chizkijáš prosil Hospodina, aby národ vysvobodil.
Stalo se pak té noci, že vyšel Hospodinův anděl a pobil v asyrském táboře sto osmdesát pět tisíc. Za časného jitra, hle, všichni byli mrtví, všude mrtvá těla. (2 Kr 19,35)
Chizkijáš zemřel rok po tom, co se mu podařilo odvrátit hrozbu Asyřanů. Jak jsme viděli v minulé kapitole, nastoupil po něm jeho syn Menaše a vládl 45 let (687 - 642 př. n. 1.). Během té doby, se mu podařilo překonat všechny své neblaze proslulé předchůdce horlivostí, s níž propagoval v Judsku pohanský kult. V roce 640 př. n. l. se již Judsko potácelo před branami smrti. Jeho náboženský duch byl zničen a jeho společnost byla rozervána do o čí bijící nespravedlností. V té době se začíná objevovat další skupina Hospodinových proroků.
Sofoniáš, první z této skupiny, začal svou kariéru proroka v posledních letech vlády Menašeho. Zanechal nám živý obraz podmínek v Judsku té doby, když takto popsal život v Jeruzalémě:
Běda městu, které hubí,
vzpurnému a potřísněnému!
Poslouchat nechce,
napomenutí nepřijímá,
nedoufá v Hospodina,
nepřibližuje se k svému Bohu.
Jeho velmožové jsou uprostřed něho
jako řvoucí lvi,
jeho soudcové jak vlci za večera,
do jitra nenechají nic neohryzaného;
jeho proroci jsou chvastouni,
muži věrolomní;
jeho kněží znesvěcují, co je svaté,
znásilňují zákon. (Sf 3,1-4)
Tváří v tvář této zkaženosti Menašův nástupce, oddaný jahvista král Jóšijáš (640 - 609), použil drastickou metodu, aby situaci zvrátil. Jak jsme viděli v minulé kapitole, Jóšijáš a jeho poradci zavedli radikální reformy, z nichž hlavní spočívala ve vykořenění všech stop pohanství a ustanovení chrámu v Jeruzalémě jako ohniska bohoslužby v Judsku.
Základem Jóšijášovy reformy byl návrat k sinajské smlouvě. Lidé, kteří už několik generací pokládali nepodmíněnou Davidovu smlouvu za jediný základ jejich vztahu k Hospodinovi, hrubě napadali své kněze a proroky, když je vyzývali, aby se vrátili ke starší sinajské smlouvě, kterou někteří Judejci už pokládali za něco dávno mrtvého.
Některým lidem, kteří žili v prvních letech Jóšijášovy reformy, se zdálo, že se podmínky zlepšují. Skutečně, objevilo se několik zřetelných znaků naděje. Prorok Nahum radostně ohlašoval pád Asýrie, nejnebezpečnějšího nepřítele Judska, v roce 610 př. n. 1.:
Hle, po horách přichází
zvěstovatel radosti, jenž ohlašuje pokoj.
Slav, Judo, své slavnosti,
plň své sliby.
Už nikdy na tebe nepřitáhne ničemník,
je zcela zahlazen. (Na 2,1)
Brzy však bylo jasné, za vlády krále Jójakíma (609 - 598 př. n. 1.), že mír nebude. Když Babylóňané jako ještě nebezpečnější nepřátelé Judska vytlačili Asyřany, lidé se začali ptát sami sebe, proč zavedení reformy na základě Deuteronomia nevrátilo národu ztracenou stabilitu.
Texty Abakuka a Jeremiáše jim poskytly odpověď. Jejich proroctví ukazovala, že tato reforma se nedotkla vnitřního života lidí. Týkala se pouze vnějších stránek. Proto se Abakuk tázal Hospodina v modlitbě:
Proč mi dáváš vidět ničemnosti
a mlčky na trápení hledíš?
doléhají na mne zhouba a násilí,
rozrostly se spory a sváry. (Abk 1,3)
Jeremiáš spílal "reformovaným" Judejcům za to, že si představovali, že soustředí-li se na tu část reformy, která se týkala bohoslužby v chrámě, mohou ignorovat zákon a spravedlnost jako její základ:
Smí se krást, vraždit, cizoložit, křivě přísahat, pálit kadidlo baalům a chodit za jinými neznámými bohy? A přitom přicházíte a stavíte se přede mne v tomto domě, který je nazýván mým jménem, a říkáte: "Jsme vysvobozeni." To proto, abyste mohli páchat všechny tyto ohavnosti? Což se stal ve vašich očích tento dům, který je nazýván mým jménem, úkrytem lupičů? Hle, také já vidím, je výrok Hospodinův. (Jr 7,9-11 - zdůraznil autor)
Jeremiášova slova však měla malý účinek. Jeho současník, mladík jménem Ezechiel, začal varovat obyvatele Jeruzaléma, že jejich město bude brzy zničeno.
Blízké i daleké se ti budou posmívat pro nečisté jméno a velké zmatky. Hle, izraelští předáci v tobě jsou pohotoví k prolévání krve, každý vlastní paží. Otce i matku v tobě zlehčují, bezdomovce uprostřed tebe utlačují, sirotka a vdovu v tobě utiskují... V tobě berou úplatek, jsou pohotoví k prolévání krve, bereš lichvářský úrok, chamtivě vydíráš svého bližního a na mne zapomínáš, je výrok Panovníka Hospodina. (Ez 22,5-7.12 - zdůraznil autor)
Jeremiáš měl tytéž pocity jako Ezechiel. Radil komukoli, kdo mu chtěl naslouchat, aby opustil město a vzdal se blížícímu se babylónskému běsu, který byl podle něho nástrojem, jímž chtěl Hospodin svůj lid ztrestat. V roce 587 př. n. 1. přišla konečná rána. Jeruzalém byl srovnán se zemí a jeho nejlepší obyvatelé byli odvlečeni do Babylónu. Podle jedné tradice byl mezi nimi i Ezechiel. Jeremiáš nikoli. Proti své vůli byl místo toho unesen skupinou uprchlíků do Egypta, kde zemřel.
"Svůj zákon jim dám do nitra"
Ámos, Ozeáš, Micheáš, Izaiáš, Jeremiáš, Ezechiel
Po ulici přichází stařec, kráčí pevným a rozhodným krokem jako někdo, kdo má nějaké poslání.
"Pořád chodí stejně," pomyslíte si. "I když už je starý a trochu kulhá, pořád chodí, jako kdyby ho na konci cesty čekal nějaký naléhavý úkol. Je to zvláštní člověk!"
Vzpomínáte si na jinou událost. Když vám bylo sedm nebo osm let, sledoval jste toho muže - tehdy byl mladší a silnější, statnější v ramenou a chodil mnohem rychleji - se skupinkou dětí cestou k chrámu. Kráčel energickým krokem a vašich posměšků si nevšímal.
"Co budeš dnes dělat, blázne?" vykřiklo jedno z dětí a ostatní se rozesmály. Jeden chlapec hodil na muže pár oblázků a ten se zastavil před chrámem a tiše pozoroval obrovské balvany, z nichž byla postavena jeho zeď.
"No, co budeš dneska dělat, blázne?" vykřikl jiný kluk. "Blázen! Blázen! Blázen! " volaly děti sborově. Aniž byste věděl proč, ale z obavy, abyste nezůstal stranou, začal jste i vy na toho muže pokřikovat a posmívat se mu.
Vzpomínáte si, jak na tuto podivnou postavu vašich dnů reagovali vaši rodiče; varovali vás, abyste s ním nemluvili a vůbec se k němu nepřibližovali. "Je to buřič!" řekl vám otec. Povídal, jak se ten muž odvážil kritizovat úřady, odmítal je poslouchat, znevažoval je - a jak král nechal toho muže vsadit do vězení. "Chtěl by být slavný," posmíval se otec. "Říká o sobě, že je prorok. Cha! Není prorok o nic víc než tvůj strýček Ješua."
Rodiče vám vykládali, jak se ten muž často předvádí na veřejnosti, chodí po ulici zahalený pouze kusem látky omotaným kolem beder nebo s jhem na ramenou. Jednoho dne ho viděli, jak vykřikuje do davu u brány chrámu: "Myslíte si, že modlitby a obětní maso vás mohou zbavit viny? Jak můžete říkat: 'Jsme moudří, my máme Hospodinův zákon!' Změnili jste tento chrám v pelech lupičů!" (Jr 11,15; 8,8; 7,11)
Vaši rodiče to sledovali s posměchem a opovržením. Nakonec vaše matka pobídla otce: "Udělej něco!" A on s několika ostatními
vyhnal toho muže z prostranství chrámu. "Příště dostaneš pořádný výprask, jestli se tu znovu ukážeš, blázne!" křičeli na něho. "S takovými řečmi do Božího domu nechoď!"
Ve vašich vzpomínkách se výsměch dospělých mísí s tím, jak je napodobovaly děti: "Blázen! Blázen!" Vidíte ho znovu, jak tam stál tváří ke zdem chrámu, a zdálo se, že si posměšků nevšímá nebo mu nevadí. Už si na ně zvykl, dokonce je snad i očekával. Nejprve tiše hleděl směrem k chrámu a potom promluvil tichým monotónním hlasem, v němž bylo slyšet bolest, únavu a zklamání:
Přemlouvals mě, Hospodine,
a dal jsem se přemluvit.
Zdolal jsi mě a přemohl.
Po celé dny jsem jen pro smích,
každý se mi vysmívá.
Sotvaže promluvím, úpím,
přivolávám si násilí a zhoubu,
neboť Hospodinovo slovo mi přináší
jen potupu a pošklebky po celé dny. (Jr 20,7-8)
Několik dětí se rozesmálo, ale postupně všechny odběhly pryč. Z nějakého důvodu už je to přestalo bavit.
Dnes, po 15 letech, změnilo hodně lidí na toho muže názor. Vy jste jedním z ruch. Stydíte se za to, jak jste se mu kdysi s ostatními dětmi posmívali.
"Možná, že nakonec ani není blázen," povídají si lidé mezi sebou.
Už to také není týž Jeruzalém, jako byl v dobách vašeho dětství. Lidé se bojí. Nemají žádnou jistotu, hrozí jim nebezpečí. Kněží jsou zmatení! A král - nejdříve hledal jedny spojence, pak druhé! Armáda je v rozkladu a bezmocná vůči Babylóňanům.
Jak se starý prorok přibližuje, rozhodnete se využít situace. Spěcháte za rum, abyste si s ním promluvil. Snad si nebude pamatovat, jak jste se k němu před lety choval spolu s vašimi kamarády. Možná bude znát odpověď na vaše otázky.
"Pane!" zavoláte na něho. "Pane, prosím vás. Můžu s vámi mluvit?"
Stařec se zastaví a obrátí se k vám. Ty vážné pronikavé oči, které jste dříve pokládali za oči "blázna", se doslova propalují do vašeho nitra. A přece máte pocit, že vás stařec přijímá, skoro jako byste našli přítele, kterého jste už dlouho hledali. Cítíte, že z něho vychází klid a vyrovnanost. Cítíte, že se k němu můžete přiblížit. Jeho stará tvář je plná vrásek, jež se mu do ní vryly za léta utrpení. A přesto se na vás dívá s příjemným úsměvem.
"Pojď", příteli," říká. "Půjdeme do Hospodinova domu. Musíme se ještě pokusit je varovat. Možná je ještě čas."
Stručný úvod do učení devíti předexilových proroků o sociální spravedlnosti v předcházející kapitole by také mohl vést k deformovanému chápání proroctví. Předexiloví proroci se nestarali jenom o sociální spravedlnost. Bylo by chybné představovat si je jako zuřivé sociální reformátory usilující o odstranění chudoby nebo jako liberální dobrodince volající po uskutečnění nějaké marxistické utopie.
Jak jsem se snažil ukázat v úvodu scéně této kapitoly, proroci byli zejména a na prvním místě muži Boží. Jejich zájem o osudy chudých a utiskovaných vyrůstal z jejich vlastní hluboce duchovní zkušenosti Hospodinovy přítomnosti v jejich životě. Byli ve skutečnosti cosi jako Hospodinovo "alter ego".
Zastávali se chudých a utlačovaných ne proto, že by chtěli prosazovat nějakou dobovou sociologickou teorii, ale proto, že cítili v hloubce své bytosti bolest, kterou chudí museli vytrpět od svých utlačovatelů. Stejně jako Hospodin nebyli motivováni sociálně, ale schopností vcítit se do problémů druhých, která pramenila z hluboké a vytrvalé lásky k jejich bratrům a sestrám. Tato láska vyplývala přirozeně ze sinajské smlouvy, a proto proroci varovali proti porušování této smlouvy ať už ze strany krále, kněží nebo falešných proroků.
To je důvod, proč proroci odsuzovali sociální nespravedlnost. Prožívali ve svém nitru stejné zděšení a údiv jako Hospodin, když viděl, jak jeho milovaný lid zneužívá jeho svobodný dar lásky, který mu svěřil na hoře Sinaj. Proroci vnitřně trpěli stejně jako trpěl Hospodin. "Proč se ode mne odvracíte, moji milí? Co jsem vám udělal? Copak nevidíte, jak vás mám rád, jak toužím po tom, abyste byli mým vyvoleným lidem? Avšak budete-li setrvávat ve své nevěrnosti, napravím sám vaše cesty. Přivedu vás zpět k sobě prostřednictvím katastrofy, kterou sami na sebe přivoláváte." To bylo poselství, které Hospodin zvěstoval prostřednictvím proroků - svých věrných služebníků, svých spolutrpitelů, svých horlivých mluvčích, kteří s ním prožívali jeho zklamání, když ho jeho lid zrazoval na každém kroku.
Když vstupujeme do světa proroctví, vstupujeme do jiné časové dimenze. Naše slovo čas nevyjadřuje hloubku prorocké zkušenosti. Abychom lépe pochopili, o co jde, vezmeme si na pomoc řecké pojetí času, které není vyjádřeno jedním slovem, ale dvěma: chronos a kairos.
Chronos je naše běžné chápání času. Jedna událost následuje za druhou, den za dnem do nekonečna. Toto pojetí bychom mohli nazvat "horizontálním časem".
Kairos je na druhé straně "vertikální čas". Tady nejde o vnímání událostí, jak následují za sebou, ale o vnímání nekonečné hloubky každého okamžiku. To je "nekonečný čas" básníka a mystika, kteří jsou schopni vnímat v náhlém okamžiku hluboké intuice jednotu celého času. Podle staré indické filozofie "celý vesmír je obsažen v zrnku písku", v pojmu kairos jsou všechny okamžiky spojeny v jeden.
Toto pojetí kairos je naší kultuře cizí, protože my často žijeme pro přítomný okamžik. My "racionální lidé moderní doby" strávíme většinu času buď přemýšlením o minulosti, nebo očekáváním budoucnosti.
Starozákonní proroci byli v tomto ohledu jiní než my. Dokázali plně vstoupit do přítomnosti: žili většinu svého života v kairos, a přitom byli pevně zakotveni v chronos; vnímali to, co bylo na jejich okolí univerzální. Z toho důvodu mají pro nás dnes proroci velký význam. Hloubka jejich pohledu nám dává možnost pochopit naši vlastní životní situaci - univerzální lidskou situaci, zejména pokud jde o náš vztah k Hospodinovi.
Při čtení prorockých knih Starého zákona je dobré mít na mysli toto hlubší pojetí času. Prorocké knihy se méně zabývají časem ve smyslu chronos než ostatní starozákonní knihy, o kterých jsme se zmiňovali dříve. V Jozuovi, Soudcích, Samuelovi a knihách Královských jsme se setkávali s běžnou chronologií, kdy událost následovala za událostí a minulost předcházela před budoucností. V prorocké literatuře opouštíme tuto posloupnou chronologii a vstupujeme do oblasti kairos.
Proroky nezajímá, jak jdou události za sebou, ale jaký je jejich vnitřní význam. Proto se v prorocké literatuře často setkáváme s určitou neuspořádaností. Pro naše moderní uvažování to může být nezvyklé a matoucí.
Jak ještě uvidíme, prorocký materiál je často uspořádán nikoli v logickém pořádku, ale v pořádku, který neustále podtrhuje hlubší význam prorockého sdělení. Proto můžeme na jednom místě číst o neštěstí a utrpení, které Hospodin brzy sešle na svůj lid, a zároveň o Hospodinově věčné lásce, ochraně a slibech, že obnoví svůj lid k věčnému pokoji a bezpečí. Proroci neviděli v takovém protikladném tvrzení žádný rozpor, protože obě tvrzení jsou součástí téže hlubší pravdy o Hospodinově hluboké lásce k jeho lidu.
Také bychom si měli uvědomit, že ne každá pasáž, kterou čteme v prorockých knihách, je skutečně dílem proroka, jehož jméno se objevuje v záhlaví. Jádro učení různých proroků bylo shromažďováno, uchováváno, rozmnožováno a rozšiřováno pozdějšími editory, kteří chtěli vepsat své vlastní poselství mezi řádky. Každá prorocká kniha Starého zákona je složitou směsicí nejrůznějšího učení - něco zapsali proroci sami, něco přidal pozdější editor, který bez rozpaků použil prorokova jména, aby prosadil své vlastní učení.
Kdybychom měli rozlišit, které verše v jednotlivých knihách jsou "skutečná slova" určitého proroka a které jsou pozdější dodatky, byla by výsledkem tlustá a nudná kniha. Proto zde pouze shrneme některá základní témata z původních prací proroků, o nichž budeme mluvit, aniž bychom analyzovali ty pasáže, které nám zanechali pozdější editoři.
Ámos
Začneme tedy znovu s Ámosem. Už jsme se zmiňovali o jeho zájmu o sociální spravedlnost, jak odsoudil bohaté, protože
baží dostat hlavy nuzáků do prachu země,
pokorné zavádějí na scestí,... (Am 2,7)
Podívejme se nyní stručně na další Ámosovo poselství, na téma, se kterým začal, ale které hlouběji rozvinuli proroci, kteří přišli po něm. Toto téma se týká pojmu "ti, kteří zůstanou". Ámos tvrdě a přísně odsoudil hříchy Izraelců; jeho předpověď blížící se katastrofy nedávala zavrženým Izraelcům žádnou naději. A přesto je v Ámosovi jedna zvláštní pasáž, která snad připouští možnost, že Hospodin v budoucnu obnoví padlé Samaří:
Jako pastýř vyrve lvu z tlamy
dva hnáty či boltec,
tak budou vyrváni izraelští synové,
kteří si hoví v Samaří v pohodlí lehátka,
na polštářích pohovky. (Am 3,12)
Tento ojedinělý Ámosův náznak, že Hospodinovo potrestání hříšného lidu nebude dokonalé, že část jeho lidu přežije, rozvinuli podrobněji Ámosovi nástupci. Jak uvidíme zejména v učení Izaiášově, pojem "ti, kteří zůstanou", kteří přežijí, aby se mohla naplnit Hospodinova zaslíbení, se měli stát pilířem naděje Izraelců, že budou zachováni jako lid.
Ozeáš
Ámosův současník, Ozeáš, měl mnohem méně extrémní přístup k proroctví než Ámos. Zatím co Ámos byl nemilosrdný jako skála, která, když se utrhne, rozdrtí všechno, co jí přijde do cesty, Ozeáš taktně apeloval na city hříšných Izraelců. Ukazoval Izraelcům, jak je Hospodin vytrvale miluje, v naději, že je tak přiměje k pokání.
Aby jim přiblížil jejich hřích, přirovnával Ozeáš chování Izraelců k cizoložství. Říkal, že Hospodin se zasnoubil se svým lidem na poušti a oni na to neodpověděli láskou, která vyplývala z uzavřené smlouvy, ale nevěrou a nevázaností. V důsledku toho musel Hospodin učinit nápravu, aby přivedl svůj lid zpět k sobě. Hospodin tedy říká Izraeli ústy proroka:
Proto zahradím
tvou cestu hložím.
Postavím přes ni zeď,
aby nenašla své stezky.
...Pak si řekne:
"Půjdu a vrátím se ke svému prvnímu muži,
tehdy mi bývalo lépe než ted'." (Oz 2,8.9)
Ozeášův vlastní život byl obrazem bolesti, kterou cizoložství Izraele způsobilo Hospodinovi. Hospodin řekl Ozeášovi, aby se oženil s nevěstkou Gomerou, která byla Ozeášovi nevěrná stejně jako Izrael Hospodinovi. (V této události nacházíme počátky metody, kterou používali i pozdější proroci. Místo toho, aby lidu pouze kázali, prováděli často symbolické činy, které ukazovaly jejich poselství mnohem dramatičtěji než pouhé kázání. To platí zejména pro životní osudy Izaiáše, Jeremiáše a Ezechiele.)
Ozeáš nabídl Gomeře možnost pokání a návratu do spravedlivého přístavu manželského. Stejně Hospodin nechává do poslední chvíle svému lidu otevřenou možnost usmíření, pokud bude ochoten k pokání:
Navrať se, Izraeli, k Hospodinu, svému Bohu...
Vezměte s sebou tato slova,
obraťte se k Hospodinu,
řekněte mu:
"Promiň nám všechnu nepravost,
přijmi nás laskavě, když chceme
oběti býčků nahradit svými rty. (Oz 14,2-3)
Micheáš
Jak víme, Izrael Hospodinovou nabídkou pohrdl. Když bylo v roce 721 př. n. 1. hlavní město severní části srovnáno se zemí, Hospodinova naděje na obnovení vztahu vyplývajícího ze smlouvy s jeho lidem se zaměřila na Judsko. Jižní proroci, které Hospodin povolal, začali nyní nabádat obyvatele Judska, aby se káli za své odpadlictví a vrátili se k Hospodinovi.
Prorok Micheáš, který byl zastáncem spravedlnosti v Judsku, zdůrazňuje jiné významné téma, o kterém bychom se měli zmínit. Micheáš zvlášť tvrdě odsuzoval různé špatné vůdce lidu. Falešní proroci, zkažení kněží a modloslužební králové, ti všichni vedli lid do záhuby.
Podle Micheáše Hospodin nemůže dále nečinně přihlížet. Neporuší však svůj slib, že bude ochraňovat Davidův trůn na věky. Dá lidu vůdce, který bude ideálním davidovským vůdcem, skutečným pastýřem, který se postaví
a bude je pást v Hospodinově moci,
ve vyvýšeném jménu Hospodina, svého Boha,
a budou bydlet bezpečně; jeho velikost bude nyní sahat až do dálav země.
A on sám bude pokoj. (Mi 5,3-4)
Z toho je zřejmé, že Micheáš nemyslí žádného krále, ale ideálního davidovského vládce, který v sobě bude spojovat Davidovy ctnosti: věrnost, oddanost a lásku k Hospodinovi. Zde vidíme první náznaky představy "mesiáše" (z hebrejského mášíjach "pomazaný'). V plně rozvinuté formě v pozdním judaismu byla myšlenka mesiáše spojena s neznámým potomkem Davidovým, který přinese Židům spasení a rozšíří panování Hospodina na všechny národy. Mesiáš tak bude vládnout absolutně a univerzálně.
Izaiáš Jeruzalémský
Micheášův současník Izaiáš myšlenku rodícího se mesianismu rozvinul a propracoval. Podle Izaiáše bude mesiášovo jméno
"Divuplný rádce Božský bohatýr,
Otec věčnosti, Vládce pokoje." (Iz 9,5)
Mesiášova vláda ustanoví "pokoj bez konce"' (9,6). Bude v něm sídlit
duch moudrosti a rozumnosti,
duch rady a bohatýrské síly,
duch poznání a bázně Hospodinovy. (Iz 11,2)
Bude vládnout moudře a bude "soudit nuzné spravedlivě" (11,4). Otázka, na kterou všichni chtěli znát odpověď, byla pochopitelně: Koho Izaiáš předpověděl jako tohoto mesiáše a kdy začne vládnout?
Abychom mohli na tuto otázku odpovědět, musíme si znovu připomenout schopnost proroka uvažovat zároveň v dimenzi chronos i kairos. Izaiáš se možná těšil na nějakého obyčejného vladaře, možná takového jako byl Chizkijáš, který by zařídil návrat čistého jahvismu do Judska. Tato interpretace Izaiášova proroctví není v rozporu s textem. To, co jsme citovali, se velmi podobá stylu běžnému při ceremoniálu uvedení krále do úřadu, během něhož byli judští králové štědře zahrnováni přehnanou chválou. Mohli bychom to srovnat s obdobím několika prvních týdnů, které následují po inauguraci amerického prezidenta, během nichž se o nové hlavě státu říká jen to dobré.
Avšak existuje ještě hlubší dimenze Izaiášova proroctví, kterou můžeme vyčíst z těchto mesianistických pasáží. Izaiáš jednak nepochybně věřil, že přijde obyčejný politický vůdce, který nastoupí na trůn a rychle obnoví spravedlnost v Judsku, ale zároveň měl vizi vyššího typu krále, který bude určitým způsobem vládnout navěky. Vláda tohoto ideálního krále bude univerzální a dokonalá. Izaiáš sám si stěží dovedl představit, jak se jeho proroctví naplní. Nicméně je zřejmé, že předpověděl příchod tohoto krále s absolutní jistotou.
Jestli se tedy budeme dívat na Izaiášovy mesianistické pasáže z hlediska chronos, nacházíme jeden význam. Vstoupíme-li s prorokem do oblasti kairos, nacházíme mnohem hlubší, plnější význam. A právě tento hlubší význam mesianistických pasáží v Izaiášovi pochopila prvotní křesťanská církev, když vztáhla tyto pasáže na Ježíše Nazaretského a prohlásila ho za "Krista" ("Pomazaného").
Poselství naděje, které nacházíme v Izaiášových mesianistických proroctvích se odráží v jeho učení o těch, kteří zůstanou. Izaiáš předpověděl den, kdy bude Judsko obnoveno, den, kdy několik věrných bude pokračovat v poslání, které Hospodin svěřil padlým lidem:
Ti z Judova domu, kteří vyváznou a zůstanou,
opět se zakoření a vydají ovoce.
Z Jeruzaléma vyjde pozůstatek lidu
a z hory Sijónu ti, kdo vyvázli.
Horlivost Hospodina zástupů to učiní. (Iz 37,31-32)
Volba "těch, kteří zůstanou" a stanovení počátku vlády mesiáše měla být výhradně Hospodinova záležitost. Hospodinův zájem zachovat ty, kteří zůstanou, a dát lidu mesiáše vycházel z jeho vytrvalé touhy učinit svůj lid svatým, jako je svatý on sám. Izaiáš také stále zdůrazňoval Hospodinovu svatost, zejména když tolik kontrastovala s hříšností lidu. Právě svatost nutila Hospodina, aby očistil svůj lid od viny. Jako Izaiáše samotného, z něhož byla
smyta nečistota, když přijal od Hospodina prorocké poslání, a který volal:
"Svatý, svatý, svatý je Hospodin zástupů,
celá země je plná jeho slávy." (Iz 6,3)
Všechen lid musel být očištěn od hříchů a stvořen znovu jako svatý lid.
Jeremiáš a Ezechiel
Jak jsme viděli, na vrcholu Izaiášovy kariéry v roce 701 př. n. 1. prožívalo Judsko dočasnou úlevu od cizích nájezdů, když bylo přerušeno asyrské obléhání Jeruzaléma. Mnozí obyvatelé Judska si však tuto událost vykládali jako znamení nepodmíněné ochrany, kterou Hospodin poskytuje těm, kdo žijí pod vládou davidovských králů. Tento domýšlivý a samospravedlivý postoj provokoval poslední dva proroky, kteří kázali v předexilovém Judsku. Jeremiáš a Ezechiel se snažili vyburcovat lid Judska z jeho samolibosti a sebejistoty tváří v tvář hrozící katastrofě. Hospodinovo slovo sdělené ústy Jeremiáše otřáslo iluzí bezpečí:
"Pokoj, pokoj!"
Ale žádný pokoj není.
Zastyděli se, že páchali ohavnosti?
Ne, ti se nestydí, neznají zahanbení.
Proto padnou s padajícími,
klopýtnou v čase, kdy je budu trestat,
praví Hospodin."(Jr 8,11-12)
Podobně i Ezechiel nabourával příjemné sny lidu o klidu a bezpečí. Lidem, kteří snili o skvělé budoucnosti a kteří se ptali: "Nemáme stavět v blízké době domy?" (Ez 11,3), sděloval Ezechiel Hospodinovo hořké poselství:
Vyvedu vás z města, ale vydám vás do rukou cizáků...
Budu vás soudit, i poznáte, že já jsem Hospodin. (Ez 11,9.10)
Postavami Jeremiáše a Ezechiele se dostáváme na vrchol starozákonního proroctví. S výjimkou proroka známého jako "druhý Izaiáiáš" získalo proroctví po babylónském zajetí novou dimenzi, a to do takové míry, že většina z toho, co se později nazývalo "proroctví", je ve skutečnosti žánrově něco docela jiného než to, co psali muži, o nichž jsme mluvili v této kapitole.
Jeremiáš, kněz a prorok z Anatótu, syn Chizkijáše, který objevil v roce 622 př. n. 1. Knihu zákona, je muž, o němž toho hodně víme. Naopak Ezechiel je pro nás záhadou. Víme, že Jeremiáš začal svou kariéru proroka v Judsku někdy za vlády krále Jóšijáše po roce 627 př. n. 1. a působil asi do roku 609 př. n. 1. Pokud jde o dobu a místo Ezechielova působení, nemáme o tom žádné přesné informace.
Někteří badatelé si myslí, že Ezechiel byl odvlečen do Babylónu v roce 597 př. n. 1. s první vlnou deportovaných a že všechna nebo většina jeho proroctví vznikla v Babylóně. Jiní badatelé se domnívají, že byl v roce 597 poslán do exilu pouze do jedné judské vesnice poblíž Jeruzaléma a že se dostal do Babylónu až po roce 587 po konečném rozpadu království. Nekonečné diskuse, které se vedou kolem těchto protichůdných názorů, nás nemusí zajímat. Zmiňujeme se o Jeremiášovi a Ezechielovi společně ne proto, že by snad žili na témže místě, ale proto, že oba rozvíjejí podobným způsobem dvě významná starozákonní témata.
Jak jsme viděli, Jeremiáš i Ezechiel byli pevně zakotveni v tradici klasických proroků, která začala Amosem. Oba proklínali hříšné Judsko za odpadlictví; oba slibovali Hospodinův brzký a strašný soud nad hříšným národem. Podobně jako u dřívějších proroků Hospodin povolal Jeremiáše:
abys rozvracel a podvracel,
abys ničil a bořil... (Jr 1,10)
A Ezechielovi Hospodin řekl:
"Ty, lidský synu, slyš. Toto praví Panovník Hospodin o izraelské zemi: Je konec... Tvůj konec už je tady. Dám průchod svému hněvu proti tobě, budu tě soudit podle tvých cest a obrátím na tebe všechny tvé ohavnosti. (Ez 7,2-3)
V tomto ohledu jsou tedy Jeremiáš a Ezechiel pokračovateli proroků, kteří zde byli před nimi.
Zároveň však u Jeremiáše i Ezechiele nacházíme také nové prorocké učení, něco, co se místy objevovalo v proroctví už drive, ale nyní bylo vysloveno naplno. A právě toto nové poselství mělo jednoho dne vést Hospodinův lid od předexilové teologie autora D ke zcela nové teologii, radikálně odlišné.
Toto nové učení mělo nakonec přivést Boží lid od Starého zákona k Novému, od poznání staré smlouvy k vědomí nekonečných horizontů smlouvy nové. Tato nová smlouva měla jednou provždy potvrdit nekonečný rozměr lásky, kterou Hospodin nabízí svému lidu.
Viděli jsme, že v posledních letech Judska převládala teologie autora D, která podtrhovala reformu Jóšijáše. K této teologii byl přidán slib z 2 S 7, že Davidův trůn bude zachován navěky.
Také jsme viděli, jak učení autora D a slib Davidovi byl mnoha lidmi v Judsku během posledních let zneužit. Jednak lidé věřili, že přísným dodržováním všech vnějších požadavků uvedených v Deuteronomiu si zaslouží Hospodinovu trvalou ochranu. Jednak věřili, že nepodmíněná povaha Hospodinova slibu Davidovi ve 2 S 7 zaručuje národu absolutní bezpečnost. Tyto postoje byly založeny na osudném nepochopení vztahu, k němuž Hospodin povolává svůj lid.
Jádrem události Exodu byla Hospodinova svobodná volba tohoto lidu jako jeho vlastního. Ničím, co sami kdy udělali, si tuto Hospodinovu volbu nezasloužili. Jako všechny skutečné dary byla i Hospodinova volba Izraelců odrazem jeho hluboké a vytrvalé lásky k nim. Na oplátku chtěl Hospodin od svého lidu, aby ho také svobodně a věrně milovali. Cílem sinajských přikázání a pozdějšího zákona z Deuteronomia bylo poučení, jak se má chovat lid milující Hospodina.
Oni však nebyli schopni toto poselství pochopit. Dokonce ani když jim poslal proroky. Dokonce ani když je Ozeáš prosil, aby zanechali své nevěry a vrátili se k Hospodinovi, svému pravému manželovi. Nemohli pochopit, že na prvním místě Hospodin zve svůj lid ke vztahu založenému na lásce.
Protože lid neplnil sinajskou smlouvu ani zákon z Deuteronomia, musel Hospodin najít jiný způsob, jak připoutat svůj lid k sobě v lásce a věrnosti. Co učinil? Rozhodl se začít všechno od začátku s nějakou jinou smlouvou? Odpověď zní ano i ne.
Hospodin se rozhodl uzavřít se svým padlým lidem novou smlouvu, avšak tentokrát to měla být smlouva, kterou on sám splní za svůj lid. Nechtěl jim dávat znovu smlouvu podobnou těm dřívějším, které byly od počátku odsouzeny k neúspěchu díky vrozené slabosti a hříšnosti lidu. Podmínky této úžasné nové smlouvy, kterou zamýšlel, popsal Hospodin prostřednictvím Jeremiáše:
"Hle, přicházejí dny, je výrok Hospodinův, kdy uzavřu s domem izraelským i s domem judským novou smlouvu. Ne takovou smlouvu, jakou jsem uzavřel s jejich otci v den, kdy jsem je uchopil za ruku, abych je vyvedl z egyptské země. Oni mou smlouvu porušili, ale já jsem zůstal jejich manželem, je výrok Hospodinův. Toto je smlouva, kterou uzavřu s domem izraelským po oněch dnech, je výrok Hospodinův: Svůj zákon jim dám do nitra, vepíši jim jej do srdce. Budu jim Bohem a oni budou mým lidem. Už nebude učit každý svého bližního a každý svého bratra: 'Poznávejte Hospodina!' Všichni mě budou znát, od nejmenšího do největšího z nich, je výrok Hospodinův. Odpustím jim jejich nepravost a jejich hřích už nebudu připomínat." (Jr 31,31-34)
Tyto verše zdůrazňují, že Hospodinova nová smlouva nebude založena na něčem, co by měli dělat lidé sami, ale na působení Hospodina hluboko v nitru každého lidského srdce. Splnění této nové smlouvy nebude záviset na úsilí člověka, bude určitým způsobem zajištěno Hospodinem samotným, který zaseje do každého člověka sémě jejího naplnění. Hospodinův lid tak konečně pochopí, že spasení si ničím nezasloužil, že bude spasen pouze a jenom proto, že si ho Hospodin sám s láskou vyvolil.
Podobně jako Jeremiáš také Ezechiel předpovídal radikální změnu ve vztahu mezi Hospodinem a Izraelem. Od ostrých odsudků ve svých předexilových proroctvích se Ezechiel obrátil k poselství naděje a útěchy. Hospodin musel svůj lid potrestat, aby se obnovil původní vztah mezi ním a jeho lidem. Po krátkém období očisty však Hospodin hodlal učinit v životě svého lidu cosi nového:
Vezmu vás z pronárodů, shromáždím vás ze všech zemí a přivedu vás do vaší země. ...A dám vám nové srdce a do nitra vám vložím nového ducha. Odstraním z vašeho těla srdce kamenné a dám vám srdce z masa. Vložím vám do nitra svého ducha; učiním, že se budete řídit mými nařízeními, zachovávat moje řády a jednat podle nich. (Ez 36,24.26-27)
Podobně jako Jeremiáš učil i Ezechiel, že úspěch tohoto nového vztahu mezi Hospodinem a jeho lidem nebude založen na ničem, čím by si to lid zasloužil:
Řekni proto izraelskému domu: ..."Nečiním to kvůli vám, izraelský dome, nýbrž kvůli svému svatému jménu, které jste znesvěcovali mezi pronárody, kamkoli jste přišli. Opět posvětím své veliké jméno... I poznají pronárody, že já jsem Hospodin, je výrok Panovníka Hospodina, až na vás ukáži před jejich očima svou svatost. (Ez 36,22-23)
S Jeremiášem a Ezechielem začal svítat nový den. Otevíraly se úžasné nové skutečnosti. Zaslíbení, která Hospodin oznámil skrze tyto dva proroky, překonala všechna zaslíbení dřívější. Vztah mezi Hospodinem a jeho lidem měl být nyní ještě hlubší a těsnější než cokoli, co lidé znali předtím. Jakýmsi tajemným způsobem měl Hospodin přebývat v nich - jeho zákon měl být vepsán do jejich srdcí, jeho duch měl žít v jejich duších!
Poražení a ztrápení zajatci v Babylóně pochopitelně tato velkolepá zaslíbení, vyslovená Jeremiášem a Ezechielem z hlubší perspektivy kairos, nepochopili ani neocenili. Trvalo ještě léta, dokonce staletí, než byli Židé schopni pochopit skutečný význam těchto úžasných slov. Zatím bylo potřeba řešit praktičtější otázky. Například jak se mají zajatci chovat ke svým uchvatitelům? Mají v Babylóně zapustit kořeny a zůstat? Nebo mají čekat, až jim Hospodin dovolí vrátit se do vlasti?
Se zlomeným srdcem a sklíčeným duchem si prohlíželi své okolí - krásné paláce, zahrady a chrámy Babylónu - a říkali si: "Je Hospodin opravdu Pánem vesmíru? Zapomněl snad na všechny své sliby? Co nám přinese budoucnost? Máme my, potomci Abrahamovi, vůbec ještě nějakou budoucnost?"
"Světlo Pronárodům"
Ezechiel, Leviticus, Genesis, Exodus, Izaiáš
Miriam byla již stará. Poprvé vstoupila do velkolepého Babylónu na matčině klíně. Obě se houpaly na hřbetě starého osla, kterého její otec poháněl a potahoval celou cestu z Jeruzaléma. Její bratr se celou dobu snažil udržet pohromadě jejich malé stádečko koz. Po cestě musela rodina dvě z nich sníst.
Celkem vzato nechovali se Nebúkadnesarovi vojáci k lidem v Miriamině skupině špatně. Pamatovala si jednoho hrubého, páchnoucího pěšáka, který se na ni usmíval a učil ji všelijaké hry. To bylo před devětačtyřiceti lety, jak si spočítala. Čtyřicet devět let! Jak se za tu dobu všichni změnili, její rodina i přátelé!
Nejhorší v těch prvních dnech bylo, že ztratili svůj chrám. V těch prvních týdnech v Babylóně také poprvé viděla svého otce plakat.
"Jak budeme žít bez našeho chrámu?" sténal a vzlykal s matkou v objetí. "Co s námi bude? Copak na nás Bůh zapomněl?"
Mnozí z jej'ho lidu se nové zemi brzy přizpůsobili. Miriamina přítelkyně Sára jí jednoho dne řekla: "Můj otec dostal dobré zaměstnání na trhu. Ale Babylóňané ho nutili přísahat na jejich boha Marduka. Nejdřív z toho byl nesvůj, ale potom mi řekl, že dříve či později si na to budeme muset zvyknout."
Toho večera pověděla Miriam svému otci, co jí řekla Sára. "Budeš také hledat práci jako Sářin tatínek?" zeptala se ho. Otec ji vzal něžně do náruče a podíval se jí do očí.
"Ne, Miriam. My jsme děti Hospodinovy. Naši předkové byli Abraham, Izák a Jákob. My nebudeme pracovat pro Babylóňany. Nebudeme mezi nimi žít. Jednoho dne se vrátíme domů. Ty se toho dožiješ, to ti slibuju."
Následujícího jara Miriamin otec zemřel. Miriam se zdálo, že poslední týdny svého života byl velmi smutný. Den před smrtí řekl Miriam znovu: "Jednoho dne se vrátíme domů, Miriam. Ty se toho dožiješ."
Miriam nikdy na otcova slova nezapomněla. Během těch dlouhých let v Babylóně povzbuzovala své přátele, svého manžela
Jonatana a nakonec i své tři děti, aby nikdy nezapomněli, že jednoho dne se vrátí zpět do své vlasti.
Nejstarší syn Šimon připadal Miriam přesně jako její otec. Rád poslouchal, když Miriam vyprávěla o chrámu a starých časech v Jeruzalémě. Začal studovat se skupinou starších, kteří založili ve městě školu. Obdivovali Šimonovu přirozenou inteligenci. Starý kněz si vzal Šimona na starost a učil ho poznávat starou moudrost. Ukázal mu svou sbírku svitků.
"Tyto svitky jsou velmi vzácné," řekl, "musíme uspořádat tyto zápisy a zachovat jejich poselství pro náš lid, aby naše tradice nebyly zapomenuty."
Šimon se ve škole setkával s mnoha staršími a kněžími. Jeden z ruch ho zvlášť zaujal. Byl tak nadšený a sebejistý. Neustále mluvil o návratu do Jeruzaléma. Večer Šimon rád vyprávěl Miriam, co ten muž říkal studentům.
"Maminko, on říká, že Hospodin obnoví Jeruzalém, Říká, že náš Bůh Hospodin nás vyvede ze zajetí."
"Poslouchej dobře toho muže, Simone," řekla mu Miriam. "A vždycky mi pověz, co říká."
Jednoho dne, o několik týdnů později, probudil Miriam hluk z ulice. Šimon byl ve škole. Miriamina sousedka a dobrá přítelkyně Lea křičela z plných plic na svého vnuka, jak má co nejlépe zabalit její nádobí.
"Není to úžasné, Miriam?" zeptala se jí Lea. "Jdeme všichni domů. My dvě, Miriam, my přece víme, kde je náš domov. Není to báječné?"
Miriam hleděla s úžasem, co se to děje. Najednou se ve dveřích objevil Šimon, po tvářích mu tekly slzy.
"Maminko! Není to zázrak? Hospodin vyslyšel naše modlitby. Jdeme domů, mami, do Jeruzaléma, do našeho svatého města. Konečně uvidím chrám! Nejsi šťastná, maminko?"
Miriam se pomalu posadila a zašeptala. "Ano, otče, jdeme domů! Vrátíme se! Dožila jsem se toho!"
V této kapitole začínáme vyprávění o Židech a judaismu, o lidu a víře, která se zrodila v Babylónu a rozvinula se naplno po návratu zajatců do dobytého Judska. Židé a judaismus se pochopitelně neobjevili z ničeho nic. Byly to produkty života lidu a jeho víry, zformované už staletí předtím v Sinajské poušti.
Naše slovo Žid je překladem hebrejského slova Jehúdím, kterým jsou označováni potomci předexilových Judejců. Proto existuje kontinuita mezi potomky Abrahamovými před zajetím a po něm, je to kontinuita, která má hlubší kořeny než jen společné jméno. Židé si s sebou vzali z Judska do Bybylónu velmi málo materiálního, avšak přinesli si něco důležitějšího: nedocenitelné bohatství náboženské tradice. A z této staré tradice vyrostl nový druh židovské víry.
Zajatci sami si zřejmě neuvědomovali, že starý věk končí a nový začíná. Naopak na začátku exilu Židé v Babylóně pravděpodobně většinou věřili, že jakmile je Hospodin vrátí zase do Judska, všechno bude pokračovat jako předtím. Zejména se domnívali, že Hospodin obnoví davidovský trůn a umožní jim opět žít takovým životním stylem, jaký byl charakteristický pro vládu Šalomouna.
Byly snad staré dobré časy doby Davidovy a Šalomounovy nenávratně pryč? Jak ještě uvidíme, hlavním námětem většiny biblických textů, kterými se budeme zabývat v této kapitole, je příslib slavných nových dnů pro poražený Izrael. (V této kapitole se vracíme k používání názvu Izrael pro všechny potomky Abrahamovy, ne jen pro severní kmeny.)
V této kapitole a v kapitole dvanácté se zaměříme na období od počátku Babylónského zajetí do nástupu Alexandra Velikého k moci. To je období dvou a půl století, které zahrnuje téměř 50 let strávených v exilu, návrat do Judska, přestavbu chrámu a hradeb Jeruzaléma a obnovení smlouvy s Hospodinem.
V tomto období těžili zajatci z práce tvůrčích náboženských myslitelů a učitelů, kteří byli schopni přetvořit a přeformulovat témata posvátné tradice Izraele a položit základ "nového" židovského náboženství. Dodávali exulantům naději a posilovali jejich víru v Hospodina. Když bylo nakonec Izraelcům dovoleno vrátit se do Jeruzaléma, kde se znovu objevily problémy, s nimiž se potýkali jejich předkové, ozývaly se prorocké hlasy, které je
povzbuzovaly, varovaly a nabádaly, aby neopakovali chyby, za něž si odpykávali trest v Babylóně.
V této kapitole se podíváme na dvě témata, která se měla stát neoddělitelnou součástí židovského náboženského myšlení po návratu z exilu: Hospodinova svatost a svatost jeho lidu; a univerzalita Hospodina ve srovnání s užším pohledem předexilovým. Dva tvůrčí géniové tohoto období, kteří výrazně ovlivnili tento transformační proces a přesto zůstali skryti v anonymitě, jsou spisovatel a editor K (ve skutečnosti celá filozofická škola) a prorok známý jako "Druhý Izaiáš".
Jedno z hlavních témat poexilového židovského myšlení byla Hospodinova svatost. Protože Hospodin je svatý, také lid by měl být svatý. Tato touha po svatosti přirozeně vedla ke zdůraznění významu kněžství v náboženství Izraele.
Od krále ke knězi
Náznak takového vývoje se objevuje v prorokovi Ezechielovi, jehož učení zahrnuje období od starého Judska k novému. V Ez 40 - 48 nacházíme prorokovu vizi obnoveného národa, národa, který Ezechiel sám už nespatřil.
Politická situace v Judsku popsaná v těchto kapitolách nemá s předexilovou monarchií mnoho společného. O vládci obnoveného národa nemluví Ezechiel jako o "králi", ale jako o "knížeti". Tím naznačuje, že v obnoveném národě má panovnická moc menší význam než dříve. A také sám panovník má pochopitelně menší význam. Ezechiel předpovídal, že národ nepovedou političtí vůdcové, ale náboženští - kněží a lévijci - a přesně to se také v obnoveném Judsku stalo.
Ezechielův zájem o kněžství vyrůstal z jeho zájmu o svatost. Podle Ezechiela byla nejvýznamnějším Hospodinovým rysem jeho úžasná, transcendentní svatost; a nejvyšším cílem Hospodina bylo učinit svůj lid svatým, stejně jako je on sám. Tento zájem o posvěcení by nemohl být v centru pozornosti běžného politického vládce typu krále. Posvěcení, záměr učinit někoho svatým, je ve všech náboženstvích tradičně spojováno s funkcí kněze. Počínaje Ezechielem se náboženství Izraele začalo formovat jako náboženství kněžské.
Víra v davidovskou smlouvu však v poexilovém období neodumřela. Nezanikla ani naděje na příchod mesiáše. Davidovská smlouva a mesianismus, obojí uskutečnitelné v osobě krále, však dostaly v dílech biblických autorů exilového a poexilového judaismu nový význam.
'Zákon svatosti' - Úvod k prameni K
O prameni K, o kněžské škole biblických autorů, už jsme se zmínili dříve (viz kapitola druhá). Protože nyní budeme mluvit 0 období, v němž tato škola působila, obrátíme naši pozornost k oblasti jejich zájmu, zejména k tématu svatosti a později k tématu Hospodinovy univerzality.
Důraz autora K na univerzalitu se tak podobá Ezechielovi, že někteří badatelé pokládají Ezechiela za zakladatele školy K. To je diskutabilní; zřejmé však je, že oba autoři využili staré izraelské prameny, které již dávno předtím zdůrazňovaly význam svatosti v izraelském náboženství. Dílo autora K bylo společně s množstvím starých materiálů zahrnuto do dnešní podoby knihy Leviticus (Lv).
Jeden z těchto starých pramenů se objevuje v Lv 17,1-26.46, badatelé ho nazvali "Zákon svatosti". Abychom poznali, jak K zpracoval tradici svatosti v knize Leviticus, podívejme se na jeden výňatek ze Zákona svatosti - Lv 19,1-18.
Na prvním místě chce autor K v tomto úryvku zdůraznit, že Hospodin je svatý Bůh a jeho lid proto musí být svatým lidem. Hebrejské kódeš (svatá věc, svatost) v sobě zahrnuje význam "oddělení" nebo "distancování se". To, co je svaté, je samotnou svou povahou v protikladu k tomu, co je nečisté a nízké. Propast mezi tím, co je nečisté, a tím, co je svaté, může být překlenuta pouze prostřednictvím rituálu očištění (příkladů je v knize Leviticus přemíra) a nejsvatějším Hospodinem, který má moc uvést své stvoření do stavu svatosti.
Od chvíle, kdy si ze všech národů na Zemi vyvolil Izraelce za svůj lid, začal Hospodin proces jeho posvěcování. Avšak něco musí vykonat také lidé sami: Musí se podílet na Hospodinově posvěcovacím procesu tím, že se budou chovat, jako by už svatí byli. Tím byl položen důraz na mravní jednání.
Morální imperativy vypočítané v Lv 19,1-18 jsou vodítkem,
které má Hospodinovu lidu pomoci stát se skutečně svatým, ale důraz stále zůstává na Hospodinovi samotném jako zdroji veškeré svatosti. (Všimněte si opakování "Já jsem Hospodin" za každou skupinou přikázání.) Sami, bez Hospodina, se lidé nemohou stát svatými. Izraelci však mají být svatí, neboť Hospodin je svatý (viz 19,2).
Všimněte si také, že svatost, ačkoli je transcendentní povahy a je to přívlastek samotného Hospodina, přichází k lidem pouze ve společenském kontextu. Lidské bytosti se stávají svatými, když slouží potřebám svých bratrů a sester. Slavný výrok Lv 18,18 "budeš milovat svého bližního jako sebe samého" se v době autora nevztahoval na Neizraelce. Ukazuje však, že v uvažování autora K existuje hlubší souvislost mezi svatostí a spravedlností.
Tradice K nezdůrazňovala pouze ritus a kultovní obět, jak bychom si mohli myslet při čtení nudných kapitol knihy Leviticus, plných obětní krve. Podobně jako u tradice D před ní také škola K chápala vnější znaky náboženské praxe jako prostředek k vyššímu cíli, zejména k prohloubení vztahu lásky mezi Hospodinem a jeho lidem.
I když prostředky budování vztahu k Hospodinovi, které nalézáme v knize Leviticus, se nám mohou zdát poněkud primitivní, nemůžeme nedocenit význam zájmu autora K o ritus a obětování pro celkový vývoj židovského a později křesťanského náboženství.
Úzké hranice předexilové víry byly nabourány zkušeností zajatců v Babylóně. Z této bolestné roztříštěnosti se zrodil nový pohled na spasitelskou úlohu Hospodina. Aby judaismus mohl přežít v cizí zemi, museli jeho náboženští myslitelé ukázat, že Hospodin má moc nad celou zemí.
Tento nový směr myšlení je také jasně patrný v díle autora K. Na několika příkladech - dvou ukázkách z popisu stvoření v Genesis, zpracování smlouvy s Abrahamem a pojednání o velikonocích - si ukážeme, jak škola K zaznamenala tento vývoj v izraelském chápání Hospodina a zároveň zapracovala tuto změnu do dávných tradic obětování a ritu.
'Na počátku...'
I když Leviticus je celý dílem autora K, není to v žádném případě jediná kniha Starého zákona, do níž K přispěl. Jako poslední editor Pentateuchu a některých částí mnoha dalších předexilových knih přispěl K svým učením prakticky do všech knih Starého zákona, o nichž jsme dosud mluvili, pochopitelně s výjimkou knih prorockých. V předcházejících kapitolách jsme viděli příklady příspěvků autora K v Exodu a Numeri. Autor K také významně přispěl do Genesis. On dal ve skutečnosti Genesis její dnešní podobu. Vzal starou epiku autorů J a E, kterou zajatci přinesli s sebou do Babylónu, a tam jí také začal dávat konečný tvar.
Autor K začíná své vyprávění v Genesis slovy "Na počátku...' (Gn 1,1). Překonává dokonce autora J, když posouvá Hospodinovo stvořitelské dílo na počátek času. Protože žil uprostřed pohanské babylónské kultury, autor K chtěl, aby jeho exiloví čtenáři věděli, že jedině Hospodin je Pánem vesmíru, nikoli babylónská božstva. Hospodin stvořil celý svět, a proto je Pánem všeho dění a všech pozemských mocností - i mocné říše babylónské.
Na tom, jak K popisuje stvoření (Gn 1,1-2,4), není v žádném případě nic "vědeckého". To znamená, že K byl teolog, ne vědec, a při psaní svého vyprávění o stvoření ho podrobnosti, jak Hospodin stvořil vesmír, zajímaly jen okrajově. Autor K toho pochopitelně nevěděl moc o fyzice, astronomii a kosmologii. Nemůžeme proto očekávat, že by znal fakta, jimiž přispěli k vědeckému poznání Einstein nebo Newton. To málo, co věděl z oblasti vědy, je z hlediska dnešní úrovně vědeckého poznání omylem. Například spolu s ostatními lidmi starověku se domníval, že obloha je veliká klenba, která nad sebou drží obrovské množství vody (Gn 1,6-8).
Protože K byl teolog a nikoli vědec, byl by omyl trvat na tom, že jeho popis stvoření je "slovo od slova pravda". Avšak mezi tím, jak K popisuje stvoření, a teorií moderní vědy o evolučním vývoji hmoty není žádný rozpor. To je zejména díky tomu, že hlavním cílem autora K nebylo sdělit, jak Hospodin stvořil vesmír, ale že ho stvořil. Kdyby K žil dnes, byly by pro něho spory mezi kreacionisty a evolucionisty zřejmě nepochopitelné.
Podle autora K pracovala od prvního okamžiku času ve vesmíru mocná stvořitelská síla Hospodinova, ať už ten první okamžik byl před milióny let, nebo v roce 4004 př. n. l., jak na tom trvají ti, kteří berou bibli doslova. Kdyby K psal dnes, mohl by docela dobře říci "Milión světelných let od Země dal Hospodin podnět k první termonukleární explozi a světlo z této exploze cestovalo rozlehlými oblastmi prostoru, aby poprvé zasvítilo na Zemi'. K chtěl zdůraznit, že Hospodin je Stvořitel a Pán vesmíru. Prostředky, které Hospodin použil, aby prokázal svou stvořitelskou moc, nebyly něčím, na čem by K striktně trval.
Stvoření muže a ženy
Z obecné diskuse o metodologii autora K v Genesis přejdeme nyní stručně na některé další příklady z jeho díla v Genesis a v jiné knize Pentateuchu, v Exodu.
Nejprve se podíváme, jak K popisuje stvoření člověka v Gn 1,26-2,3. V 1,26 vidíme, že člověk jako stvoření podobné Bohu je obdařen božskou výsadou: panováním nad ostatními živými bytostmi na Zemi. Hebrejské slovo pro podmanit - kabas, zahrnuje také význam "podupat". K však objasňuje, že člověku bylo svěřeno panování nad ostatními Božími tvory a podmanění Země na Boží příkaz. Proto tato činnost musí vždy odrážet úctu, kterou má Bůh sám ke svému stvoření, stvoření, které je "velmi dobré" (1,31 ). "Motiv ráje" zmíněný v 1,29-30, v němž lidé i zvířata žijí v harmonii, představuje pokus autora K přizpůsobit svůj vlastní materiál Jahvistovu vyprávění o ráji. Jak K, tak J zdůrazňují, že život člověka před pádem byl požehnaný.
Výraz "učiňme" (1,26) byl předmětem mnoha diskusí. Badateli všeobecně přijímané vysvětlení zní: (1) K nemá na mysli trojjediného Boha, (2) K nenaznačuje představu Božího rozhodování s nebeskou radou. Spíše je zde použito množné číslo proto, že (3) má naznačit absolutní plnost - Bůh je tak úplný sám o sobě, že jeho rozhodnutí má tutéž váhu, jako by ho učinila skupina lidí; nebo (4) jde o řečnický prostředek - jako bychom řekli "Dáme se do toho" ve smyslu "Dám se do toho".
Mluví-li o stvoření člověka k obrazu Božímu, nemyslí tím K, že by člověk byl fyzickým obrazem transcendentního Boha. Spíše tato podobnost Bohu spočívá v reflektivním vědomí: Lidské bytosti jsou obdařeny sebeuvědoměním, což je vlastnost na Bohu "nejbožštější".
Všimněte si také zájmu autora K o sobotu, když mluví o tom, jak si Bůh odpočinul. Správný překlad hebrejského slova šabbat však je ustat, "přestal konat" (2,2). Bůh nepotřebuje odpočívat. Přestal pracovat prostě proto, že práce na stvoření byla "dokončená' (2,1). K pochopitelně měl důvody nechat Boha dodržovat sobotu, nešlo mu však pouze o zapracování kněžského zákona o dodržování soboty do příběhu stvoření. Spíše chtěl ukázat, že odpočinout si od práce každý sedmý den odpovídá lidské přirozenosti. Všichni lidé, nejen Izraelci, jsou zde tedy autorem K vybízeni, aby následovali Boží příklad.
Abraham, otec mnoha národů
Druhá pasáž z Kněžského kodexu, kterou se budeme zabývat, je Gn 17,3-9. Tady K vypráví o jedné z několika izraelských tradic týkajících se smluv. K nepochybně převzal své vyprávění, alespoň částečně, z téhož pramene, kterým se inspiroval Jahvista v Gn 15 - z nepodmíněné davidovské smlouvy ve 2 Sm 7,16.
Podobně jako v davidovské smlouvě zdůrazňuje i zde autor K, že tato smlouva je na ve'7cy. Boží smlouva s Abrahamem a jeho potomky je věčná (17,7). Překlad Jeruzalémské bible, doslova "smlouva ve věčnosti" (Gn 17,7), naznačuje snad ještě lépe vážnost tohoto Božího zaslíbení a jeho právně závazný účinek. Jde o důraz, který měl pro Židy v době autora K velký význam. Pro zajatce žijící v Babylóně bylo velkou posilou, když mohli věřit, že Bůh má skutečně v úmyslu dodržet svůj slib daný Abrahamovi. Tuto pasáž je tedy nutné číst jako pokus autora K povzbudit víru jeho židovských krajanů v exilu.
Také změna jména z Abram na Abraham (17,5) má svůj hlubší význam. Původně byla obě slova pravděpodobně pouze dvěma různými zápisy téhož jména. Změna z Abram (hebrejsky: "otec je vznešený") na Abraham ("otec mnoha národů") však přesněji vystihuje nový titul, který Bůh dal starému patriarchovi (národů je hebrejsky ab hamon).
Změnou jména tak Bůh potvrzuje nové, vyšší postavení Abrahama a jeho rodu.
Všimněte si důrazu autora K na univerzalitu: Abraham nemá být otcem pouze Izraelců, ale zároveň i všech ostatních národů. Jak tuto pasáž později interpretovala prvotní křesťanská církev, Abraham se tak stal otcem všech věřících, bez ohledu na jejich národnost.
Velikonoce
Náš třetí příklad z Kněžského kodexu jsme vybrali z kapitoly o slavení velikonoc, Ex 12. Velikonoce byly starý izraelský svátek, jehož původ pravděpodobně musíme hledat až za Exodem. Izraelci ho zřejmě převzali ze semitského obřadu, který pravidelně praktikovalo původní obyvatelstvo, s nímž se setkali v Kanaanu. Popis ve 12,11 zobrazuje obřad původně slavený nomády a pastevci, aby si zajistili bohatou úrodu a plodnost stád. Izraelci začlenili tento obřad do svého náboženství, zbavili ho pohanských prvků a udělali z něho velký svátek.
Jak autor K pokračuje ve vyprávění, dává si záležet, aby podrobně a přesně vyjmenoval všechny liturgické prvky, které má každá židovská rodina zachovávat každoročně při oslavě tohoto svátku. Doba, o níž se zmiňuje, "desátého dne tohoto měsíce... do čtrnáctého dne" (12,3.6) byla doba podle lunárního kalendáře, kdy je měsíc v úplňku, to je pro nomády ideální doba na cestování v noci.
Etymologie hebrejského výrazu pro velikonoce pesach je předmětem diskuse. Pravděpodobně vychází z hebrejského slovesa psh "skákat", což odkazuje na Hospodinův skutek popsaný ve 12,13; Hospodin "pominul", tedy přeskočil každé obydlí, které bylo požadovaným způsobem označeno.
Na těchto příkladech z díla autora K vidíme, jaký důraz kladl exilový judaismus na univerzální použitelnost Hospodinových skutků. Autor K spojil nové se starým a naznačil cestu, po níž se měl judaismus vydat v předvečer návratu do staré vlasti.
Autor K nebyl jediným tvůrčím géniem mezi Židy v babylónském exilu. Nyní se zmíníme o dalším velkém spisovateli, prorokovi, který přispěl k vývoji židovského náboženského vědomí. Nikdo nezná jeho pravé jméno. Badatelé ho pojmenovali "Druhý Izaiáš". Vedla je k tomu skutečnost, že jeho dílo je připojeno k textu Izaiáše Jeruzalémského, kterým jsme se zabývali v minulé kapitole. Dílem tohoto Druhého Izaiáše je tedy Iz 40 - 55 a Iz 56 66 zahrnuje části pocházející jak od Druhého Izaiáše, tak od pozdějšího autora nazvaného Třetí Izaiáš.
Uvádět tři různé autory pod jménem jednoho nám může připadat nezvyklé. Ale Židé, kteří sestavovali Starý zákon, v tom viděli smysl i jisté výhody. Když jim na svitku obsahujícím dílo jednoho autora zbylo místo, pokládali za ekonomické zaplnit toto místo verši jiného autora. Musíme si uvědomit, že papír tehdy ještě neexistoval a uchování několika papyrů a dalších dostupných psacích pomůcek musela být věnována velká péče. V případě tří "Izaiášů" existovala navíc ještě určitá inherentní logika, proč bylo možné dát tato díla dohromady: všichni tři měli některá společná témata.
Viděli jsme, že Izaiáš Jeruzalémský kritizoval Judejce sedmého století za to, že byli Hospodinovi nevěrní, a varoval je před hrozícím trestem. Také prorokoval, že ti, kteří zůstanou, budou očištěni Hospodinem od hříchů a vrátí se vítězně do Judska. Druhý Izaiáš, který psal 150 let po svém jmenovci, prorokoval Židům v Babylónu, že oni jsou ti vyvolení, kteří zůstali, a že jejich vysvobození ze zajetí se blíží. Poselství Druhého Izaiáše je tak poselstvím útěchy, optimismu a naděje.
Podobně jako autor K také Druhý Izaiáš chtěl své čtenáře v zajetí ujistit o univerzální svrchovanosti Hospodina. Podobně jako K chtěl zdůraznit, že Hospodin je univerzální stvořitel. Majestátním jazykem, kterým překonává i autora K, nám sděluje, že Hospodin je Bůh-Spasitel všech národů.
Podívejme se nyní, jakou měl tento velký prorok a básník motivaci a jaké poselství chtěl svým krajanům v exilu předat. Druhého Izaiáše podnítily k psaní změny, k nimž došlo v Babylónské říši v páté dekádě židovského exilu (549-539 př. n. 1.). V té době začala ohrožovat panování Babylónie nad starověkým světem jiná říše. Podobně jako kdysi Babylóňané zatlačili Asyřany, vystřídali nyní Babylóňany Peršané jako nejsilnější mocnost mezi tehdejšími národy. V roce 539 př. n. 1. zvítězil Kýros Veliký v rozhodující bitvě s Babylóňany a zlomil vůli babylónských vůdců odolávat dalšímu náporu. Město Babylón se proto snadno vzdalo Kýrovi; jeho obyvatelé ho dokonce vítali jako svého osvoboditele.
Na rozdíl od Asyřanů a Babylóňanů se Kýros rozhodl pro politiku náboženské tolerance. Povzbuzoval poražené národy, aby zachovávaly své vlastní náboženské tradice (pokud to pochopitelně nevedlo k politickému radikalismu). V souladu s touto politikou vydal Kýros výnos o osvobození Židů žijících v babylónském zajetí, kterým je vyzval, aby se vrátili do Judska a obnovili svůj chrám. Dokonce nařídil, aby domorodé obyvatelstvo v Palestině, které zabralo území bývalé vlasti zajatců, pomohlo tento projekt zaplatit.
Druhý Izaiáš psal na pozadí této Kýrovy velkomyslnosti a ochrany. Volal na zasmušilé zajatce, kteří se začínali pomalu smiřovat s myšlenkou, že zůstanou v Babylóně navždy:
Plesejte, nebesa, vždyť Hospodin to vykoná,
hlaholte, nejhlubší útroby země,
ať zvučně plesají hory, les a všechny jeho stromy,
neboť Hospodin vykoupí Jákoba
a proslaví se v Izraeli. (Iz 44,23)
Druhý Izaiáš přirovnával osvobození Hospodinova lidu z Babylóna k události exodu, kdy Hospodin vyvedl svůj lid z Egypta do zaslíbené země. Na rozdíl od prvního exodu, který nakonec skončil katastrofou babylónského zajetí, toto nové osvobození mělo vést ke konečnému a trvalému ustanovení Hospodina jako univerzálního svrchovaného panovníka a jeho lidu jako dominantní síly na Zemi. Skrze svého proroka přislíbil Hospodin svému poraženému a sklíčenému lidu:
Uzavřu s vámi smlouvu věčnou,
obnovím milosrdenství věrně Davidovi prokázaná.
Hle, dal jsem ho za svědka národům,
národům za vévodu a zákonodárce.
Hle, povoláš pronárod, který neznáš,
pronárod, který tě nezná, přiběhne k tobě
kvůli Hospodinu, tvému Bohu,
za Svatým Izraelem, který tě oslavil. (Iz 55,3-5)
Druhý Izaiáš tak potvrdil mesianistická proroctví, s nimiž přišel už Izaiáš Jeruzalémský, ale dal jim novou náplň. Předvídal, že celý národ, ti vyvolení, kteří zůstali, naplní mnohá mesianistická proroctví. Domníval se, že tento národ si nějakým dramatickým způsobem přivlastní výsady davidovského mesiáše předpovídaného dřívějšími proroky. Věřil, že mesianistické období právě začíná a že ti, kteří zůstali a vrátili se do Judska, budou na začátku tohoto nového věku hrát hlavní roli.
Ale jakým způsobem se to uskuteční? A v čem mají mít převahu ti, kteří zůstali, nad ostatními národy? Má tento lid ovládnout ostatní národy, podobně jako to dělávaly ostatní říše, nebo mají sloužit naplnění Hospodinova plánu nějakým jiným způsobem?
Odpověď na tyto otázky nalézáme v nejslavnějším v básnickém díle Druhého Izaiáše - v Písních trpícího služebníka. Tyto čtyři písně se nacházejí v následujících kapitolách a verších Izaiáše: (1) 42,1-9; (2) 49,1-6; (3) 50,4-11 a (4) 52,13-53,12.
V první písni vidíme, jak Hospodin mluví o svém "služebníků' jako o tom, který je naplněn Hospodinovým duchem. Tento služebník bude
...za světlo pronárodům, abys otvíral slepé oči,
abys vyváděl vězně ze žaláře,
z věznic ty, kdo sedí v temnotě. (Iz 42,6-7)
Přirozeně nás nyní napadá otázka: "Kdo je tento služebník?" Ve druhé písni se dozvídáme o jeho totožnosti více. Ve verších 49,3 nám autor říká, že tento služebník je "Izrael". Ve 49,5-6 naopak zjišťujeme, že tento služebník má shromáždit Izrael a "pozvednout Jákobovy kmeny a přivést zpátky ty z Izraele, kdo byli ušetřeni". Je tedy tento služebník jeden člověk nebo celý národ?
Ve třetí písni služebníka mluví sám služebník a odhaluje dále svou totožnost.
Panovník Hospodin dal mi
jazyk učedníků
abych uměl zemdleného podpírat slovem.
On mě probouzí každého jitra,
probouzí mi uši, abych slyšel jako učedníci.
Panovník Hospodin mi otevřel uši... (Iz
50,4-5)
Tato třetí píseň celkem jasně potvrzuje, že tento služebník má být jednotlivec. Říká o sobě, že bude muset pro lidi mnoho vytrpět. Podrobněji je služebníkovo utrpení charakterizováno v poslední písni. Služebník bude
...v opovržení, kdekdo se ho zřekl,
muž plný bolestí, zkoušený nemocemi,
jako ten, před nímž si člověk zakryje tvář,
tak opovržený, že jsme si ho nevážili. (Iz 53,3)
Čtvrtá píseň odhaluje také, proč musí služebník trpět:
Jenže on byl proklán pro naši nevěrnost,
zmučen pro naši nepravost.
Trestání snášel pro náš pokoj,
jeho jizvami jsme [my] uzdraveni. (Iz 53,5; zdůraznil autor)
Na konci čtvrté služebníkovy písně je zřejmé, že Druhý Izaiáš posouvá význam od služebníka jako národa ke služebníkovi jako jednotlivci. A přece tenhle výklad svědčí o tom, že se díváme na proroctví Druhého Izaiáše z naší vlastní perspektivy, nikoli z jeho.
Ve svých čtyřech písních služebníka popsal Druhý Izaiáš poslání, které mají Židé splnit pro ostatní národy. Židé mají být Hospodinovým služebníkem. Mají se stát světlem národům a vytvořit spravedlnost pro všechny lidi. Při tom budou trpět. Prostřednictvím utrpení přinesou uzdravení a osvobození ostatním. Druhý Izaiáš tedy chápal služebníka primárně jako kolektiv představující celý židovský národ.
Zamýšlel se především nad spasitelným utrpením, kterým bude muset národ jako celek projít, aby přivedl ostatní národy ke spáse. Použil téma služebníka jako jednotlivce stejně jako slovo Izrael je použito v Genesis a v pozdějších knihách pro označení jak člověka Izraele (Jákoba), tak lidu, jehož byl tento člověk praotcem. Druhý Izaiáš tedy nečiní rozdíl mezi jednotlivcem a společností, když popisuje služebníka. Jádro jeho učení spočívá v tom, že Hospodin vyvede ty zajatce, kteří zůstali, zpět do Judska a dá jim poslání, aby přivedli všechny národy k Hospodinu. Při tom budou muset Židé podstoupit mnohé utrpení.
Teologie Druhého Izaiáše je tedy mnohem vyspělejší a realističtější než teologie autora D, o níž jsme se zmiňovali dříve. D spojoval utrpení se špatností a požehnání se spravedlností.
Druhý Izaiáš učinil hlubší sondu do Hospodinových záměrů a na rozdíl od autora D učil, že Hospodinovi vyvolení musí velmi často trpět pro spravedlnost. Toto hlubší chápání Hospodina učinilo z Druhého Izaiáše jednoho z nejoriginálnějších a nejpronikavějších starozákonních myslitelů.
Po stručném přehledu učení exilových autorů K a Druhého Izaiáše můžeme nyní přejít k dějinám židovského národa v období po návratu ze zajetí zpět do vlasti.
"Rozjásej se, sijónská dcero"
1. a 2. Paralipomenon, Ezdráš, Nehemiáš, Malachiáš, Zachariáš, Abdiáš, Jóel
O prvních dvou stoletích po návratu Židů do vlasti v roce 538 př. n. l. toho víme jen velmi málo. Nicméně existují historické záznamy, které nám dávají alespoň obecnou představu o životě Židů v tomto období: 1. kniha Paralipomenon (1 Pa), 2. kniha Paralipomenon (2 Pa), Ezdráš (Ezd) a Nehemiáš (Neh). Kromě toho máme torzovité informace také v textech proroků Agea, Zachariáše, Malachiáše, Abdiáše a Jóela. V této kapitole se tedy budeme zabývat učením obsaženým v těchto kruhách.
Skončilo vyprávění autora D, které jsme sledovali v několika biblických knihách od Jozua po 2. Královskou. Nyní se budeme zabývat dílem jiného historika, kterého badatelé nazývají "Letopisec". Letopisec psal své dějiny pravděpodobně někdy v polovině 4. století př. n. l., krátce před tím, než se na Blízkém Východě začali rozpínat Řekové. Jako všechny biblické knihy i vyprávění Letopiscovo prošlo pozdějšími úpravami a v té podobě, jak ho známe dnes, obsahuje materiál, který pochází snad až ze třetího století př. n. 1.
Letopiscovo dílo zahrnuje především 1. a 2. Paralipomenon, Ezdráše a Nehemiáše. Podobně jako historik D také Letopisec sestavil své dějiny ze starších pramenů. V 1. a 2. Paralipomenon byly jeho pramenem dějiny autora D. Tyto dvě knihy jsou tedy v podstatě převyprávěním historie židovského království počínaje Davidem a pádem Jeruzaléma konče. V Ezdrášovi a Nehemiášovi pokračuje Letopisec zhruba až do roku 400 př. n. 1.
Protože jsme se dosti podrobně zabývali dějinami severního a jižního království v kapitole páté až osmé, nebudeme zde znovu opakovat, co již víme. Všimneme si pouze obecného rozdílu v perspektivě, z níž jsou napsány knihy Samuelovy a Královské na jedné straně a 1. a 2. Paralipomenon na straně druhé.
První část (1. Pa l,l-9.34) uvádí rodokmen Izraele počínaje Adamem a jmény prvních zajatců, kteří se vrátili do Judska, konče. Důvodem, proč Letopisec sleduje kořeny vracejících se zajatců, je navázání kontinuity s minulostí. Chce ukázat, že Židé, kteří znovu osídlují poražené Judsko, jsou pevně spjati se starými tradicemi a jsou pevnou součástí Hospodinova plánu. Zvláštní místo v Letopiscově rodokmenu zaujímá kmen Judův (Davidův) a lévijci. To proto, že právě na Davida a na lévijce zaměřuje Letopisec svou teologii. Sám byl totiž údajně lévijec, pravděpodobně zpěvák nebo dveřník v obnoveném chrámu.
Prodavidovec
Podle Letopisce byl král David spíše náboženský než politický vůdce. Smyslem Davidovy vlády (1 Pa 9,35-29,30) bylo ustanovit chrámový kult, liturgii, hudbu, bohoslužbu a různé povinnosti vykonávané chrámovými služebníky. Jeden badatel spočítal, že 323 veršů 1. a 2. Paralipomenon je věnováno Davidově péči o chrám, zatím co v knihách Samuelových pouze 77 veršů.
To je jasný důkaz, z jakého hlediska Letopisec píše. Davida chápal především jako panovníka zaměřeného na chrám a kult. ' Jeho vojenské a politické činy zmiňuje ve srovnání s 1. a 2. Samuelovou pouze okrajově. A zejména je vynecháno všechno, co by mohlo Davida ukazovat ve špatném světle (jeho pletky s Batšebou, jeho působení v pelištejském vojsku). Podle Letopisce byly počátky izraelské monarchie pouze bohoslužba, kult a liturgie. A vůdcové tohoto náboženského státu byli lévijci.
Prolévijec
Letopisec dává přetelně najevo své prolévijské zaměření. To je v rozporu s tvrzením K, který zdůrazňuje v Exodu a Numeri, že vůdci izraelské společnosti byli kněží a lévijci byli jenom jejich pomocníky. Letopisec, i když nepopírá význam kněží při obětování, zdůrazňuje, že lévijci měli stejně významné povinnosti: vedli chrámové zpěváky, hlídali chrám před vetřelci, starali se o pokladnu a zejména vyučovali a vykládali Zákon.
Antisamaritán
Po krátkém popisu Šalomounovy vlády (2 Pa 1,1-9.31) zakončuje Letopisec 2. Paralipomenon přehledem skutků dobrých a špatných králů Judska od Rachabeáma (931) až k Sidkijášovi (587). Na rozdíl od Deutoronomisty si Letopisec vůbec nevšímá severních králů. Podle něho Davidovo obnovení chrámového kultu naprosto zastínilo skutky odpadlických seveřanů. Navíc jako většina jeho současníků v Judsku čtvrtého století Letopisec pravděpodobně "Samaritány", jak byli v jeho době nazýváni potomci severního království, opovrhoval.
Když se Židé vrátili z Babylónu, Samaritáni, pokládaní Židy za míšence vzhledem k jejich smíšené krvi, si činili právo na účast v obnoveném chrámovém kultu. Židé jim ho odmítli přiznat a Samaritáni odpověděli tím, že mařili snahy Židů obnovit chrám a hradby Jeruzaléma. V době Letopisce, asi 200 let po těchto událostech, panovala mezi Židy a Samaritány otevřená nenávist. Letopisec se proto ve svých dějinách úzkostlivě vyhýbal jakékoli zmínce o předexilových předcích Samaritátů.
Letopiscovo teologické vysvětlení pádu království v roce 587 se liší v jednom důležitém ohledu od vysvětlení Deuteronomistova. Deuteronomista chápal pád Judska a zajetí jako důsledek nahromaděných hříchů celého lidu za dobu 400 let. Letopisec však věřil v individuální, nikoli kolektivní odpovědnost a dával pád Jeruzaléma za vinu pouze poslednímu králi, Sidkijášovi. Toto pojetí převzal od Ezechiela, který začal učit novou teorii o odpovědnosti za hřích dvě století předtím (Ez 18).
Na konci 1. a 2. Paralipomenon přechází Letopisec k dějinám po návratu Židů do vlasti. My se nyní podíváme na tyto dějiny, jak jsou zachyceny v knihách Ezdráš a Nehemiáš, a doplníme je některými vnějšími historickými fakty.
První zajatci se začali vracet do Judska v roce 538 př. n. 1. pod vedením Séšbasara, potomka Davidova, který není nazýván králem, ale "místodržitelem" (Ezd 5,14). Šéšbasar však rychle mizí ze scény a je vystřídán Zerubábelem, který přivedl zpět do Judska další vlnu zajatců v roce 521 př. n. 1.
Šéšbasar a Zerubábel jsou postavy zahalené tajemstvím. Po krátkém období svého vůdčího postavení se oba z vyprávění vytrácejí. Je zřejmé, že žádný z nich nikdy nebyl králem Judska, i když postava Zerubábela byla obklopena značnými mesianistickými nadějemi. Například prorok Zachariáš, píšící v období od roku 520 do roku 518 př. n. 1., nazval Zerubábela "Výhonkem" (Za 3,8), čímž chtěl vyjádřit naději, že v průběhu Zerubábelovy vlády se Judsko rozroste z výhonku v košatý strom, který byl v mesianistických dobách symbolem budoucího nadřazeného postavení Judska nad ostatními národy:
Onoho dne pak, je výrok Hospodina zástupů, pozvete jeden druhého pod vinnou révu a pod fíkovník. (Za 3,10)
Navzdory Zachariášovým mesianistickým proroctvím stanul brzy v čele Judska velekněz Jéšua. Už nikdy později nevládl v Judsku král, od té doby vládli židovskému státu kněží. Tato situace si vyžádala podstatné přehodnocení židovského mesianistického myšlení. Protože nemohli spojovat své mesianistické naděje s žádným králem, předvídali proroci stále častěji jiný druh krále, který by naplnil Hospodinovo zaslíbení dané domu Davidovu.
V době vůdcovství Šéšbasara a Zerubábela (537 - 521 ) byly počáteční práce na obnově chrámu přerušeny, částečně díky útokům ze strany Samaritánů a dalších místních obyvatel, kteří se obávali obnovení židovského politického a náboženského vlivu. Avšak zastavení prací bylo způsobeno také tím, že Židé byli nuceni věnovat se více světským záležitostem jako opravě svých domů a obnovení ekonomických vazeb s nežidovským obyvatelstvem. V té době začli svou misi nezávisle na sobě Ageus a Zachariáš, kteří nabádali své krajany, aby se věnovali tomu, co je nejdůležitější, rychlému dokončení rekonstrukce chrámu.
Pod vlivem těchto proroků a povzbuzeni obnovenými sliby perské ochrany od krále Daria I. (522 - 486 př. n. l.) se Židé pustili znovu do rekonstrukce chrámu a v roce 515 př. n. 1. ji dokončili. Kontrast mezi skromností tohoto druhého chrámu a velkolepostí chrámu Šalomounova je zřejmý z Ezd 3,12, kde se píše o tom, jak pamětníci starých časů, kteří znali první chrám v jeho slávě, hlasitě plakali při pohledu na jeho ubohou náhradu.
Avšak Hospodinův lid se vrátil domů a mohl obnovit pravý
kult Hospodina. Hospodinův svatý, kněžský lid byl znovu formálně připraven obnovit vztah lásky ke svému Bohu. Na rozdíl od dřívějších dob byl tento vztah nyní spjat výhradně s chrámem, kněžími a učením lévijců. Proroctví, které na sebe poutalo pozornost v předexilové době, nyní ztratilo na významu. V Judsku postupně převládl zájem o Zákon a kult.
Doba králů, království a proroků minula. Nastalo období kněží, lévijců, chrámu a zejména zájmu o Zákon. Abychom pochopili, jak k tomu došlo, musíme se začíst do Letopiscova vyprávění o osudech Ezdráše a Nehemiáše.
Jedna z nejsložitějších akademických diskusí nad Starým zákonem se vede kolem otázky: "Kdo přišel do Jeruzaléma první, Ezdráš nebo Nehemiáš?" Kněz Ezdráš odešel z Babylónu, aby sloužil náboženským potřebám repatriovaných Židů, zatím co Nehemiáš, ustanovený perským králem jako vladař nad Judskem, byl politickým vůdcem svých židovských krajanů.
Tato diskuse nás nemusí zajímat, zmíníme se pouze o tom, že předřazením knihy Ezdrášovy před Nehemiášovu chtěl Letopisec ukázat, že z teologicke7vo hlediska mělo obnovení chrámového kultu větší význam než obnovení městských hradeb. Letopisec v tomto případě, podobně jako i v jiných, nepochybně poněkud pozměnil chronologii, ale to je relativně nepodstatné. Jeho cílem nebylo napsat vědecké dějiny, ale záznam významných náboženských událostí té doby spojených s obnovením chrámu.
Jednou z hlavních událostí Ezdrášova kněžského působení bylo rozšíření "Knihy Mojžíšova zákona" (Neh 8), což znamenalo ustanovení Pentateuchu jako základního textu judaismu. Protože Pentateuch byl poprvé ustanoven jako základní náboženská kniha Židů díky Ezdrášovi, je Ezdráš často nazýván "otcem judaismu". Pentateuch a postupně i ostatní starozákonní knihy (společně nazývané "Proroci') byly později sestaveny, zredigovány, zveřejněny a rozšiřovány mezi Židy všude, kde Židé žili.
Všimněte si v Neh 8,7, že při prvním čtení Knihy zákona "lévité, vysvětlovali lidu Zákon". Později, po době Ezdrášově a Nehemiášově, se odpovědnost lévitů za šíření a vysvětlování Zákona ještě značně rozšířila. Díky jejich působení se v judaismu všeobecně zvýšil zájem o Pentateuch a ostatní knihy Starého zákona. Nesmírný zájem o Písmo a úcta k němu přinesla Židům přídomek "Lidé knihy".
V okrajových částech Judska a v zemích diaspory (rozptýlení), kde se usadili Židé, kteří neodešli do Babylóna, sloužilo učení a čtení svatých knih jako náhrada za bohoslužbu v chrámě. Byl jenom jeden chrám, ten v Jeruzalémě, ale objevilo se postupně mnoho synagóg (z řeckého syn, což znamená "společné", a agein, což znamená "přinést"). Synagógy se staly místy setkání, kde byly rabíny ("učiteli') čteny, rozebírány, studovány a vysvětlovány knihy Zákona a Proroci.
Je příznačné, že právě v této době začala ustupovat hebrejština jako dorozumívací jazyk mezi Židy. V Palestině začali Židé používat nejprve aramejštinu a později aramejštinu a řečtinu. V Egyptě a v dalších zemích diaspory se židovské děti učily jazyk té které země, v níž vyrůstaly. Hebrejštinu učili rabíni pouze židovské chlapce, kteří o ni projevili zájem.
Zároveň nastalo období, kdy místo hebrejštiny bylo židovské Písmo zapisováno řecky nebo nějakým jiným jazykem. (Jak uvidíme v kapitole třinácté, původní jazyk, jímž bylo zapsáno židovské Písmo, hrál velkou roli při sestavování protestantské a katolické verze Starého zákona.)
Z této stručné charakteristiky dějin obnoveného Judska by mohl vzniknout dojem, že tradiční náboženské problémy Izraelců se vyřešily tím, že Ezdráš ustanovil Pentateuch jako základní knihu židovského náboženství. Avšak to by byl omyl. Židé tím nijak neunikli svému dlouholetému dilematu: jak žít se svou vírou v zemi ovládané pohanskými hodnotami.
Problém náboženského synkretismu dál strašil Židy ve spaní podobně jako první skupinu pouštních nomádů, kteří následovali Jozua do zaslíbené země. Mnozí Židé, kteří se vrátili, se rychle ženili s cizinkami a přizpůsobovali své náboženství požadavkům pohanských zvyků. Proto bylo hlavní součástí učení kněze Ezdráše a vladaře Nehemiáše odsouzení smíšených sňatků s pohankami. Ezdráš vyzýval Židy, aby zapudili své cizí manželky (Ezd 9-10), a vladař Nehemiáš vyhlásil, že žádná nová smíšená manželství nebudou povolena (Neh 13).
Díky tomuto zákazu smíšených manželství vstoupil judaismus do období exkluzivismu. Univerzalistický sen Druhého Izaiáše
o tom, jak všechny národy budou proudit do Jeruzaléma a přijmou Hospodina za svého Boha, změnili Židé Ezdrášovy doby v péči o náboženskou čistotu a o své oddělení od pohanských zvyků.
Tato exkluzivistická tendence v judaismu nebyla motivována rasistickými nebo náboženskými předsudky, jak je chápeme dnes. Působil zde jednoduše zdravý lidský rozum a praktická snaha chránit slabý výhonek vyvíjejícího se judaismu. Jak uvidíme v Kapitole třinácté, vedle této tendence k oddělení zde existoval také protikladný jev kosmopolitismu představovaný židovskou mudroslovnou literaturou.
Kromě pokušení náboženského synkretismu se v obnoveném Judsku znovu objevil další tradiční náboženský problém Židů. Podobně jako jejich předkové staletí před nimi v době Micheáše a Izaiáše i Židé, kteří se vrátili do Judska, začali brzy zneužívat chudé a méně úspěšné ze svého středu.
Malachiáš
Jako ozvěna slov Micheášových vyřčených staletí před ním káral prorok Malachiáš Židy za jejich špatnost a překrucování ducha chrámového kultu. Skrze proroka oslovoval Hospodin svůj lid takto:
Předtím vás však přijdu soudit,
rychle usvědčím
cizoložníky a čaroděje,
křivopřísežníky,
utiskovatele námezdníků,
vdov a sirotků, ty,
kdo odpírají právo bezdomovci... (Mal 3,5)
Malachiáš plísnil lid za to, že znesvěcují chrámový kult, když přinášejí k obětování ta nejvychrtlejší zvířata. Jejich falešné náboženství se podle něho odráželo v jejich společenském životě, kde rozvod (židovských žen) byl uskutečňován z malicherných důvodů. "Ať na svém oděvu přikryje násilí," říkal Hospodin skrze Malachiáše. "Střezte tedy svého ducha, nejednejte věrolomně!" (Mal 2,16)
Malachiáš, který psal někdy kolem roku 460 př. n. 1., představuje poslední výhonek klasické izraelské prorocké tradice. Ozeáš a Jóel, kteří přišli po něm (asi 400-380 př. n. 1.), už psali v jiném stylu, se kterým přišel kolem roku 325 př. n. 1. "Druhý Zachariáš" (Za 9-14) a který nacházíme v plném rozkvětu v knize Daniel. Tento styl psaní se nazývá apokalyptický a budeme se jím podrobnější zabývat v následující kapitole.
Tuto kapitolu uzavřeme stručným pohledem na Druhého Zachariáše, jehož dílo (Za 9-14), podobně jako v případě Druhého Izaiáše, bylo připojeno ke knize staršího proroka, jehož jménem byl pojmenován.( Jak víme, prorok jménem Zachariáš žil v počátcích obnovení Judska, asi dvě století před Druhým Zachariášem.) Tento pozdější anonymní prorok tvoří most mezi dobou Letopisce a obsazením Palestiny Reky. Psal krátce před řeckým dobytím Persie, pravděpodobně v roce 325 př. n. 1. Protože nemáme žádný historický záznam o období od konce Letopiscovy epiky (asi 400 př. n. l.) do roku 325 př. n. 1., víme toho o dějinách Judska v době tohoto proroka jen velmi málo. Avšak některé záchytné body můžeme získat z vyprávění Druhého Zachariáše samotného.
Vůdcové judska evidentně zavedli zemi do chaosu. Prostřednictvím Druhého Zachariáše řekl Hospodin: "Můj hněv plane proti pastýřům" (Za 10,3) - tedy proti vůdcům lidu. Prorok předvídal, že Hospodin přijde na pomoc svému lidu, který "táhl ... jako stádo, ujařmený, bez pastýře" (Za 10,2). A podobně jako Druhý Izaiáš i Druhý Zachariáš předvídal, že Hospodinovo vítězství se uskuteční paradoxním způsobem:
Rozjásej se, sijónská dcero,
dcero jeruzalémská, propukni v hlahol!
Hle, přichází k tobě tvůj král,
spravedlivý a zachráněný,
pokořený, jede na oslu,
na oslátku, osličím mláděti. (Za 9,9)
Vidění Druhého Zachariáše o mesianistickém králi bylo zahaleno tajemstvím. Hospodin zvítězí, ale učiní tak v osobě člověka, který bude "pokořený', v osobě někoho, kdo jako trpící služebník Druhého Izaiáše "nalomenou třtinu nedolomí" a "nezhasí knot doutnající" (Iz 42,2), někoho, kdo bude "proboden" pro lid (Za 12,10).
Navzdory paradoxním skutečnostem, které měly doprovázet nástup mesianistického věku, Druhý Zachariáš pevně věřil v jeho uskutečnění. Ve vyvolený den Hospodinův si všechny národy uvědomí výjimečné postavení Židů a univerzální svrchovanost Hospodinovu. Nepřátelé Hospodinova lidu budou konečně poraženi a na zemi zavládne věčný mír a blahobyt.
Z proroctví Druhého Zachariáše vidíme, že období židovských dějin kterým jsme se právě zabývali, skončilo tak, jako začalo: poselstvím vítězství, naděje a naplnění. Vyústění epiky Druhého Izaiáše (asi 540 př. n. 1.) a Druhého Zachariáše (asi 325 př. n. 1.) je spojeno provázky optimismu. Oba předpověděli, že Hospodin brzy přijde a nastolí svou vládu nad celou zemí. Nikdo ho nepřemůže, nikdo mu nebude stát v cestě. Kromě toho vstane nový Jeruzalém, zářící jako démanty na slunci, který bude znamenat spasení pro všechny.
V předvečer obsazení Judska Řeky si jen málo Židů dovedlo představit, jak by se tato masianistická proroctví mohla naplnit. Žádný z nich si také v té době neuvědomoval, jak hluboce se Židů jako prvních dotkne negativní stránka těchto mesianistických proroctví - utrpení předpovězené Druhým Izaiášem i Druhým Zachariášem. Avšak jak přecházeli od perské nadvlády pod řeckou, začali Židé postupně poznávat, jak strašně budou muset ještě pro svou víru trpět.
Jakoby syn člověka
Daniel, 1. a 2. Makabejská
Historie judaismu v období řecké nadvlády připomíná staré přísloví: "Čím více se věci mění, tím více zůstávají stejné." Zdá se, že Židé měli být navěky pronásledováni pokušením rozmělnit svou víru v Hospodina přijímáním pohanských prvků. To fungovalo v průběhu celých izraelských dějin. V této kapitole budeme sledovat starozákonní Židy, jak procházejí poslední zkouškou své víry.
Dostáváme se tedy k rozhodujícímu okamžiku pro existenci židovského národa, k okamžiku, kdy judaismus prodělal nejhlubší krizi. Zhruba dvě století po událostech, o nichž se nyní zmíníme, byl židovský stát zničen, aby se obnovil teprve až v roce 1948, kdy moderní Židé poprvé znovu vztyčili vlajku s Davidovou hvězdou, aby zavlála nad střechami Jeruzaléma.
Lze si snadno představit, jak byli starozákonní autoři, kteří žili v tom období, národní krizí ovlivněni. Podobně jako za americké revoluce, kdy Thomas Paine naléhal na své krajany, aby bojovali do posledního dechu, také v tomto období židovské historie nacházíme stejný druh vlasteneckého zápalu. Paine napsal: "Toto jsou chvíle, které zkoušejí lidské duše." Jeho současník Patrick Henry prohlásil: "Chci svobodu, nebo smrt!" Podobné emoce vyjadřovali také židovští autoři, jimiž se budeme zabývat v této kapitole.
Stejně jako američtí revolucionáři i židovští patrioti pozdního starozákonního období věděli, že jejich životy jsou v sázce. Věděli také, že jejich národ bojuje o přežití nebo zánik židovské víry. Abychom pochopili, jak k tomuto okamžiku velké krize došlo, podívejme se nyní na chvíli na dějiny starověkého Blízkého Východu jako celku.
V roce 333 př. n. 1. se historie starověkého světa obrátila novým směrem. Mladý válečník z Makedonie, Alexandr Veliký, porazil Peršany v bitvě u Issu a upevnil svou moc v Malé Asii. Potom se vydal dobývat svět, aby mohl uskutečnit svou touhu po začlenění všech národů do jednoho velkého řeckého impéria. O 10 let později však v Babylóně zemřel zarmoucen, že už nemůže dobývat další země. Během krátké vojenské kariéry se mu podařilo podrobit celou Malou Asii řecké nadvládě.
Budování impéria nebylo ve starověku nic nového. Co odlišovalo Alexandra od jeho bojovných a mocichtivých předchůdců, byl způsob, jímž ovlivnil život lidí na dobytém území. Všichni dřívější dobyvatelé byli Asiati. Alexandr byl Evropan. Všichni předchozí dobyvatelé pocházeli z kultur založených na nadřazenosti mystéria nad rozumem a náboženství nad vědou. Alexandr, který studoval u Aristotela, věřil ve vítězství racionalismu nad náboženstvím a lidského individualismu nad hněvem bohů.
To je pochopitelně řečeno velmi obecně a zjednodušeně. Alexandr a Rekové také měli své bohy, kulty a mystéria. Avšak ve srovnání s Asiaty představovali Řekové výrazně nový typ myšlení, které lze nejlépe shrnout, řekneme-li, že v řeckém myšlení byl lidský rozum důležitější než náboženská víra.
Podobně jako po druhé světové válce vstoupil moderní svět do "americké éry", po smrti Alexandra vstoupil starověký svět do "éry řecké". Stejně jako mnoho zemí osvobozených Američany přijalo různé aspekty americké kultury, tak se mnoho starověkých národů zamilovalo do nové kultury řecké, kterou za sebou zanechali Alexandrovi vojáci.
Ne všichni byli pochopitelně touto novou situací nadšeni. Stejně jako mnoha moderním Evropanům se nelíbila deformace jejich starých zvyků působením americké "hamburgrové a dragstórové" kultury, také mnohé národy starověku začaly přemýšlet, zda jsou pro ně řecké hodnoty vůbec dobré. Nikde nebyl tento konflikt mezi novým a starým tak markantní jako v Judsku.
Podobně jako jejich pohanští sousedé mnozí Židé byli okouzleni řeckým myšlením. Racionalismus, věda, filozofie - to byly svůdné objevy pro lidi, jejichž život byl úzce svázán pouze s náboženstvím, svatými Písmy a chrámovým kultem. Zejména mnozí mladí Židé byli těmito novými myšlenkami doslova opojeni.
V době, která následovala po Alexandrových dobyvačných výpravách, nastal v židovské náboženské praxi vážný rozkol. Jedna skupina Židů trvala na starých způsobech a pohlížela na řecké myšlení jako na něco zvráceného. Jiná skupina se nadšeně přikláněla k řecké kultuře a zcela zavrhovala svou židovskou víru a židovský původ. Třetí skupina, "helenisté", usilovala o kompromis a prohlašovala, že mezi judaismem a řeckou kulturou nemusí být rozpor. K této skupině patřili i někteří židovští velekněží.
Když Alexandr zemřel, jeho říše byla rozdělena na čtyři části, v každé z nich vládl jiný řecký rod. Dva z těchto vládnoucích rodů zasáhly do našeho pň'běhu, Ptolemaiovci a Seleukovci. Jedni sídlili v Alexandrii v Egyptě a druzí v Antiochii v Sýrii. Ptolemaiovci ovládali Judsko (a celou Palestinu) až do roku 201 př. n. 1., kdy seleukovský král Antiochos III. v bitvě Ptolemaiovce porazil a Palestinu ovládl. To mělo pro Židy drastické následky.
Ptolemaiovci nikdy netrvali na tom, aby Židé přijali řeckou kulturu. S nástupem Seleukovců k moci se však situace začala měnit, i když zpočátku jen nenápadně. Židé byli stále více donucováni helenizačním programem Seleukovců, aby volili mezi svou starou vírou a řeckým životním stylem. Stále častěji se vzdávali judaismu nebo se snažili dělat kompromisy, aby se mohli stát dobrými občany seleuckých králů.
Začali si dokonce měnit jména z tradičních hebrejských jako například Jošua na řecké Jason. Židovští atleti, kteří se účastnili řeckých her, v nichž všichni závodili nazí, se předem podrobovali chirurgickému zákroku, aby zakryli svou obřízku, a tak se zříkali starého znamení Abrahamovské smlouvy (Gn 17,9-14), které nesli na svých tělech. To byl jeden z mnoha příkladů, jak Židé zrazovali svou věrnost Hospodinovi.
Podobně jako americký národ v době občanské války nemohl existovat "napůl otrokářský, napůl svobodný', tak také nemohl židovský stát dlouho existovat "napůl židovský, napůl řecký". Události vyvrcholily po nástupu krále Antiocha IV., řečeného Epifanés neboli "Bůh se zjevil", (175-164 př. n. 1.) na seleucký trůn. Antiochos nebyl spokojen s tím, že někteří Židé si vybrali řecký způsob života a někteří zůstali věrní své staré víře. Začal agresívní politiku helenizace a nutil Židy pod pohrůžkou trestu smrti, aby se vzdali základních prvků své víry. Obětování v chrámě, obřízka novorozených chlapců, čtení Pentateuchu a mnohé další tradiční židovské obřady byly prohlášeny za hrdelní zločiny. Antiochos Epifanés vyhlásil judaismu válku. Kdyby mu nikdo nebránil, nepochybně by smetl víru v Hospodina z povrchu země.
Ale obránci tu byli, a to na dvou frontách: jedné vojenské
a druhé teologické. Konzervativru rod Makabejských vyzýval Židy, aby povstali proti Antiochovi se zbraní v nxce. Autor knihy Daniel (Da) zase chtěl poučit své krajany o teologickém významu Antiochova útoku na židovskou víru a ujistit je, že i pronásledování ze strany Antiocha je součástí Hospodinova univerzálního plánu. V této kapitole se proto zaměříme na knihu Daniel (Da), První knihu Makabejskou (1 Mak) a Druhou knihu Makabejskou (2 Mak).
Při analýze 1. a 2. knihy Makabejské a Daniela si poprvé povšimneme rozdílu mezi protestantskou a katolickou verzí Starého zákona. Katolická verze obsahuje 1. a 2. knihu Makabejskou, protestantská nikoli. Navíc obsahuje katolický Starý zákon některé části Daniela, které nejsou zahrnuty v protestantské verzi, a to Da 3,24-90 a Da 13 a 14. Než se podíváme na tyto knihy podrobněji, musíme si nejprve říci něco o tom, proč se takto protestantská a katolická tradice liší v názoru na to, které židovské texty mají být zahrnuty do Starého zákona.
Původ těchto rozdílů je v pojmu známém jako diaspora. Jak jsme viděli, odkazuje tento termín k "disperzi" neboli rozptýlení Židů do cizích zemí v době exilu.
Jedno z hlavních center židovské diaspory byla egyptská Alexandrie. V době řeckého obsazení Judska vyrostlo v Alexandrii již několik generací Židů, jejichž mateřskou řečí byla spíš řečtina než hebrejština. Jejich závislost na řečtině byla tak silná, že nakonec přeložili Pentateuch a jiná židovská Písma do řečtiny, aby tyto svaté texty byly srozumitelnější řecky mluvícím Židům v Egyptě i jinde v diaspoře. Židé žijící v diaspoře často vkládali do nově překládané verze Písma nové náboženské texty původně napsané řecky židovskými autory žijícími v Alexandrii.
Avšak psaní židovského Písma v řečtině nebylo omezeno pouze na Alexandrii. Dokonce i v Judsku psali židovští autoři často řecky místo hebrejsky. Příklady použití různých jazyků pozdními starozákonními autory můžeme najít v Danielovi a 1. a 2. Makabejské. Daniel byl napsán ve třech různých jazycích: Da 1,1-2,4 a 8-12 hebrejsky; Da 2,4-7.28 aramejsky; a výše zmíněné "katolické části" řecky. První kniha Makabejská byla napsána původně hebrejsky. Starověký hebrejský text se však ztratil a dnes máme pouze řeckou kopii originálu. Druhá kniha Makabejská byla zase původně napsaná řecky.
Tyto příklady použití různých jazyků různými židovskými autory v pozdní starozákonní době by nám mohly naznačit, s jakými problémy se Židé setkali, když se kolem roku 90. n. 1. rozhodli sestavit konečný soubor autentického židovského Písma.
Rabíni odpovědní za sestavení "oficiální židovské bible" vybrali pouze ty knihy, které byly v oběhu v hebrejštině. Nebylo to jejich jediné hledisko, protože některé knihy původně napsané hebrejsky nebyly do židovského "kánonu" Písma zařazeny. (Slovo kánon zde znamená "norma" nebo "standard".) Pro naše účely však je nejdůležitější to, že rabíni vynechali ze svého kánonu některé nedávno napsané texty, které obíhaly většinou v řečtině.
Několik z těchto řeckých knih se dostalo do prvokřesťanského Starého zákona z důvodů, o nichž zde není nutné mluvit. Nejslavnější příklad tohoto jevu pochází ze čtvrtého století n. 1., kdy svatý Jeroným vytvořil známou latinskou edici bible zvanou Vulgáta. Do svého překladu zahrnul mnoho řeckých knih, které rabíni z židovského kánonu 300 let před ním vypustili.
Latinská Vulgáta byla základní biblí křesťanské církve až do protestantské reformace v 16. století, kdy protestanti začali používat verze Starého zákona vycházející přísně z původního židovského kánonu. Katolíci na druhé straně dále používali Vulgátu, jejíž součástí byla řecká Písma, která Jeroným zahrnul do svého překladu. (Protestantská a katolická verze Nového zákona jsou totožné, pokud jde o knihy v nich obsažené.)
Aniž bychom se dále zdržovali těmito otázkami, vyjmenujeme na závěr knihy obsažené v katolické verzi Starého zákona a vynechané z protestantské verze: Tóbit, Júdit, Kniha moudrosti, Sírachovec, Báruk, l. a 2. Makabejská a části Daniela a Ester. A nyní ponechme tuto odbočku stranou a vraťme se k naší analýze Daniela a 1. a 2. Makabejské.
Knihu Daniel je možné rozdělit na dvě části podle druhu textů, které v nich nalézáme. První část Da 1-6 a 13-14 bychom mohli označit jako "povídký' a druhou část Da 7-12 jako "vidění". Povídky byly napsány někdy během počáteční fáze řeckého období (asi 300 let př. n. 1.); vidění byla napsána později (asi 164 př. n. 1.), když nastoupil na seleukovský trůn Antiochos Epifanés. Skutečnost, že tyto dvě části byly napsány v různých časových obdobích, poznamenala značně styl obou textů i jejich poselství.
Jak příběhy, tak vidění se točí kolem muže jménem Daniel (hebrejsky "můj soudce je Bůh"). Daniel byl izraelský hrdina, který žil pravděpodobně v době babylónského exilu. Nevíme, jestli skutečně existoval. Ale at už byl legendární, nebo historickou postavou, anonymní autoři obou částí Daniela, kteří žili půl druhého století po něm, prostě začlenili jeho osobnost do svých textů ze dvou důvodů.
Za prvé, jak bylo ve starověku zvykem, chtěli autoři spojit své vyprávění se "slavným jménem". Už v první kapitole jsme viděli ,
jak autor K vložil hodně svého učení do úst Mojžíšovi. Autoři Daniela udělali totéž. Obraz izraelského lidového hrdiny Daniela byl vryt v paměti Židů silně a pozitivně; připsání této knihy Danielovi zvýšilo pravděpodobnost, že se Židé budou nad autorovým poselstvím zamýšlet.
Druhý důvod, proč autoři Daniela použili pseudonym, byl velmi praktický: Chtěli zůstat utajeni. Jejich myšlenky by se zajisté nelíbily řeckým vládcům, zejména krutému Antiochovi, který vládl v době, kdy autor druhé části Daniela žil a psal. Antiochos hledal sebemenší záminku, aby mohl Židy zabíjet. Kniha, která ho odsuzovala, by mu poskytla potřebnou omluvu, aby mohl dát autora popravit.
V první části knihy (Da 1 - 6) se autor snaží přiblížit svým současníkům žijícím pod řeckou nadvládou zkušenost Daniela a jeho tří přátel žijících pod babylónskou nadvládou. Jinými slovy, čtenáři měli identifikovat svou situaci se situací Daniela a jeho druhů a poučit se ze zkušenosti svých předků. Druhá část (Da 7 - 12) se také odehrává v Babylóně.
Babylón byl použit jako prostředí, v němž se odehrává příběh Daniela, ze dvou důvodů: Za prvé, babylónské zajetí je prototypem pohanské nadvlády. Jakékoli poučení, zde získané, může být obecně aplikováno na jiné situace, kdy byly Židé nuceni žít v zemích ovládaných pohany. Za druhé, použitím Babylónu jako vzoru útisku se mohli autoři obou částí Daniela vyhnout nebezpečí přímého útoku na soudobé řecké vládce. Z toho důvodu pojali své vyprávění spíše jako proroctví ze starého Babylónu než jako komentář o současných událostech v Judsku.
S touto záminkou souvisí mnoho historických omylů v Danielovi. Například v Da 5 král Belšasar je mylně pokládán za syna Nebúkadnesarova, i když ve skutečnosti historický Belšasar byl synem Naboniduse. Nebo, jak je uvedeno už v prvním verši Daniela, Jójakím nebyl králem Judska, když "přitáhl Nebúkadnesar, babylónský král, k Jeruzalému a oblehl jej" (Da 1,1).
Oba autoři Daniela použili babylónské období pouze jako pozadí svého díla. Jejich popis historie je nepřesný, ale to je vcelku nedůležité z hlediska cíle, který sledovali. Jejich hlavním cílem bylo posílit víru Židů žijících pod řeckou nadvládou.
Obecné poselství Daniela je zřejmé: Hospodin má nejvyšší moc, i když jsou Židé podrobeni řecké nadvládě. Způsob, jímž je toto poselství prezentováno, se však v příbězích a viděních liší.
Příběhy
V příbězích Židé, ohrožení pohanskou nadvládou, nejsou nuceni odtrhnout se od pohanské kultury. Dokud pohané dovolují Židům zachovávat jejich náboženské tradice v nedotčené podobě, Židé cítí, že mohou v pohanské společnosti žít dokonale svobodně a úspěšně.
V příbězích se Danielovi, podobně jako Josefovi na dvoře faraónově (viz Gn 41,37-49), v nežidovském prostředí daří dobře a stává se dokonce úředníkem na dvoře krále Nebúkadnesara. Prochází mnoha zkouškami, ale všechny tyto zkoušky končí vítězným zásahem Hospodina.
Poselství Da 1 - 6 zní: Židé se nemusí stavět proti nadvládě pohanů, dokud mohou svobodně praktikovat své náboženství. Život uprostřed pohanské kultury je tedy přípustný, pokud nevyžaduje sloučení judaismu s pohanským náboženstvím.
V příbězích věrnost Židů dokonce dokáže přimět i pohanské vládce samotné, aby uznali Hospodinovu nejvyšší moc. Například v Da 6,26-27 král Darjaveš prohlásil:
Vydávám rozkaz, aby se v celé mé královské říši všichni třásli před Danielovým Bohem a obávali se ho, neboť on je Bůh živý, a zůstává navěky, jeho království nebude zničeno... (Da 6,27)
Vidění
V Da 7 - 12 se tento postoj "mírové koexistence" mění. Autor
těchto vizionářských kapitol psal v době vlády Antiocha, kdy byla v zemi uzákoněna nucená helenizace. V té době nebyl žádný kompromis mezi judaismem a pohanstvím pro loajální Židy myslitelný. Samotná existence judaismu visela na nitce. Loajální Židé potřebovali teologii, která by je naučila, jak mají žít ve společnosti, kde byli prohlášeni za nepřátele státu.
Autor kapitol 7 - 12 předvedl, co umí. Učil, že celé dějiny jsou součástí Hospodinova univerzálního plánu. Dokonce i utrpení způsobené pronásledováním na rozkaz Antiocha je součástí tohoto plánu. Na rozdíl od Deuteronomisty, který by byl řekl, že utrpení Židů pod Antiochem bylo odplatou za jejich hříšnost, dochází autor Da 7 - 12 k jinému závěru. Hříšníci i spravedliví stejně jsou součástí téhož Božího plánu. Modlitba, pokání a půst nejsou nutné, protože Boží plán se uskuteční bez ohledu na to, co budou lidé dělat.
Skutečný zápas se podle něho neodehrává lidskými silami, ale mezi duchovními mocnostmi dobra a zla. Hospodin nakonec zvítězí a porazí síly zla. On a jenom on osvobodí Židy od jejich utlačovatelů. Podle autora Da 7 - 12 se proto musí Židé snažit poznat Hospodinův záměr a trpělivě snášet utrpení, dokud on sám tento svůj záměr neuskuteční.
Učení autora Da 7 - 12 má mnoho společného s mesianistickým proroctvím Druhého Izaiáše a Druhého Zachariáše, kteří také předpovídali, že Hospodin nakonec porazí nepřátele judaismu a Židům bude patřit konečné vítězství. Styl tohoto autora se však výrazně liší od toho, s čím jsme se setkali dosud: autor Da 7 - 12 není prorok, ale apokalyptik.
Apokalyptická literatura je žánr, který se vyvinul na konci starozákonního období a plného rozkvětu se dočkal v knize Daniel a v novozákonní knize Zjevení. V centru pozornosti těchto textů je kosmický soubor mezi silami dobra a zla.
Apokalyptičtí autoři tvrdí, že pozemské zápasy, které vidíme kolem nás, jsou ve skutečnosti odrazem transcendentního univerzálního konfliktu mezi duchovní silou zla a duchovní silou dobra. Tohoto univerzálního zápasu mezi dobrem a zlem se účastní celé stvoření. Avšak Hospodin má vše pevně pod kontrolou a jednoho posledního dne, na konci času, zvítězí nad zlem jednou provždy a v plné slávě nastolí svou univerzální vládu.
Než nastane toto konečné zúčtování, musí lidské bytosti volit mezi dobrem a zlem. Do té doby budou spravedliví často trpět a zlým se bude občas dařit dobře. Nakonec však Hospodin zvítězí a bude panovat v míru a pokoji se svými vyvolenými - těmi, kteří mu zůstali věrní.
Protože apokalyptičtí autoři chápali pozemský zápas mezi dobrem a zlem jako symbol hlubšího konfliktu, jejich texty přímo oplývají symboly. Pokusy interpretovat tyto symboly, které se vztahují k událostem judaismu 2. století př. n. 1., z hlediska dnešních událostí a 20. století jsou naprosto pochybené.
Nejznámější soubor symbolů je v Da 7,1-9, jde o známá čtyři zvířata. Autor těmito symboly myslel čtyři jednotlivá pohanská království: Babylónii, Médii, Persii a seleukovskou říši. Poslední "zvíře" - Antiochovo seleukovské království - předčilo všechna ostatní svou zavilostí a hříšností. Z jeho hlavy vyrůstalo 10 rohů symbolizujících 10 králů, kteří vládli před Antiochem. Antiochos je ten "malý roh" (7,8), který nahradil 10 rohů nebo králů, kteří vládli před ním.
Z tohoto souboru zvířecí symboliky však najednou vyrůstá nová vize vyjádřená symboly naděje a útěchy. "Věkovitý" (7,9), sám Hospodin, přichází soudit národy. Moc Antiocha a jeho zlých přívrženců je zlomena a nahrazena mocí nové postavy nazvané "jakoby Syn člověka" (7,13):
A byla mu dána vladařská moc, sláva a království,
aby ho uctívali všichni lidé různých národností a jazyků.
Jeho vladařská moc je moc věčná, která nepomine,
a jeho království nebude zničeno. (Da 7,14)
Kdo je ten "jakoby Syn člověka"? V protikladu k symbolice čtyř zvířat představuje symbol syna člověka spravedlivý národ, který nahradí vládu zlých národů. Syn člověka symbolizuje vítězný Izrael, dědice starého mesianistického trůnu zaslíbeného kdysi dávno v Davidových dobách. Nastupuje na trůn ohlašovaný ve víře Židům po generace velkými proroky. Tento symbol dále představuje anděla strážného Izraele, Michaela, který byl ustanoven Hospodinem, aby bojoval za Izrael proti duchovním nepřátelům, kteří slouží pohanským národům. V jistém smyslu symbol syna člověka jako národa a jako anděla znamená totéž, protože tehdy se věřilo, že strážný anděl národa zahrnuje ve své osobě celý národ.
Prostřednictvím symbolů tedy autor v Da 7 - 12 posiluje víru pronásledovaných Židů. Účinek symbolů, které použil, musel být mocný. Po přečtení těchto pasáží, nebyli už Židé sklíčeni podmínkami, v nichž žili. Věřili, že Hospodin nakonec zvítězí, celé dějiny skončí tímto triumfálním vítězstvím a Židé se stanou pány nad ostatními národy.
Poněkud pasivní teologie Daniela nepožaduje po Židech žádné skutky, aby posunuli svou věc dopředu. To je v ostrém kontrastu s tím, co říkají autoři 1. a 2. Makabejské. Ti museli pohlížet na knihu Daniela jako na teologii "vzdušných zámků". Podle nich neměli Židé pasivně čekat, co udělá Hospodin, naopak měli se chopit zbraní a bojovat proti svým utlačovatelům. Místo aby se těšili na dobu nadpozemského "syna člověka", věřili, že největší nadějí pro Židy je spojenectví s rodinou Makabejských, jejíž skutky tyto knihy popisují, a podpora jejich agresivní taktiky.
První a Druhá Makabejská, podobně jako několik dalších starozákonních knih (například Leviticus a Paralipomenon), jsou napsány velmi jednoduše. Není to žádná velká literatura. Katolíci, kteří je mají ve svém kánonu, možná chápou protestantské reformátory, kteří tyto knihy vyřadili ze Starého zákona, protože působí spíše jako politická propaganda než jako "svaté písmo". Přesto nám však 1. a 2. Makabejská pomáhá doplnit si obraz pozdní starozákonní židovské literatury.
1. a 2. Makabejskou napsali různí autoři. Druhá kniha není pokračováním první, ale samostatné dílo. Obě však spojuje společné téma: nástup Makabejské rodiny k moci a její vůdčí role v boji Židů proti seleukovskému pronásledování.
Jak víme, 1. Makabejská byla původně napsána hebrejsky, 2. Makabejská řecky. První Makabejská začíná vládou krále Antiocha Epifana (175 př. n. 1.) a končí obdobím, kdy se židovským veleknězem stává Jóchanan či Jan Hyrkánus (134 př. n. 1.).Historické období zahrnuté ve 2. Makabejské je prakticky totéž, ale příběh končí o něco dříve, v roce 161 př. n. 1. Takže tyto dvě knihy se částečně překrývají, zejména pasáže 1 Mak 3 - 7 a 2 Mak 8 - 15
, které mluví v podstatě o tomtéž. Potom následuje v obou knihách široký nástin dějin Makabejské rodiny.
Když v roce 167 př. n. 1. začal Antiochos Epifanés své hrozné pronásledování Židů, odmítli se mnozí loajální Židé podřídit jeho požadavkům a vzdát se své židovské víry. Vůdčí postavení mezi nimi měla rodina Makabejských z Modeínu. Matitiáš, patriarcha celé rodiny, dal impuls k židovskému povstání, když se snažil zabránit obětování řeckému bohu a přitom zabil králova zmocněnce (1 Mak 2,23-26). Matitiáš byl podporován svými pěti syny. Po Matitiášově smrti v roce 166 př. n. 1. převzal vůdčí roli v povstání jeho syn Juda.
Z l. i 2. knihy Makabejské je jasné, že seleukovské pronásledování usnadňovala zrada a nevěra židovských helénistů - Židů, kteří se přizpůsobovali Řekům. Byli mezi nimi dokonce i velekněží. Nejznámější z nich byl Menelaos (všimněte si jeho řeckého jména), který získal svůj úřad tím, že podplatil Antiocha. Tyto židovské zrádce odsuzují autoři obzvlášť ostře. Ve 2. Makabejské je Menelaos nazýván "arcizrádce vlastních spoluobčanů" (2 Mak 4,50). Makabejské války tedy nebyly jen vojenskými výpravami proti pohanům. Byl to zároveň pokus konzervativních Židů očistit judaismus od těch prvků, které usilovaly o kompromis s řeckou kulturou.
Jako vrchní velitel židovských vojsk šel Juda Makabejský od vítězství k vítězství. Když v roce 164 př. n. 1. Antiochos zemřel a uchazeči o seleukovský trůn, vyvražďující jeden druhého, zničili vnitřní soudržnost seleukovské moci, využili Makabejští sporů mezi soupeřícími Seleukovci ve svůj prospěch.
Po smrti svého bratra Judy v roce 160 př. n. 1. se postavil do čela povstání Jónatan Makabejský. V době, kdy stál v čele Jónatan, měli Makabejští stejnou moc jako Seleukovci. Antiochův nástupce, král Alexander Balas, se musel s touto situací smířit a dokonce jmenoval Jónatana židovským veleknězem. Tak začalo nové období v dějinách Makabejského rodu.
Když po Jónatanovi nastoupil jeho bratr Šimeón, nastala pro Židy konečně doba stability a nezávislosti na cizí nadvládě. Za Šimeóna uznaly různé židovské frakce nárok Makabejských na
úřad velekněze. Od té doby měli Makabejští na tento úřad dědičné právo. Šimeón sloužil jako velekněz v letech 143 - 134 př. n. 1. a po něm nastoupil jeho syn Jóchanan (Jan Hyrkánus). Tím končí 1. kniha Makabejská.
Tento stručný přehled se nezmiňuje o mnoha podrobnostech vyprávění, které jsou pro Židy svaté. Jedna z nejvýznamnějších událostí v celých židovských dějinách je zapsána v 1 Mak 4,36-60, kde čteme, jak Juda vyčistil a znovu posvětil chrám. Tehdy Židé poprvé slavili svátek chanuka, který se pro ně stal stejně významným svátkem jako pascha (židovské velikonoce). 2. Makabejská vrcholí popisem mučednické smrti sedmi židovských bratrů (2 Mak 7), která je příkladem odvahy a náboženské věrnosti, jež převyšuje všechny podobné události zapsané ve Starém zákoně.
Teologické poselství 1. a 2. Makabejské, které nacházíme prakticky na každé straně těchto knih, zní: Židé se musí postavit proti náboženskému pronásledování silou a, je-li to nutné, obětovat i svůj život, aby judaismus zůstal neposkvrněn pohanstvím. Obě knihy se však liší v otázce konečného smyslu židovského odporu.
Autor 1. Makabejské chápe smysl židovského odporu tak, že by měl vést k ustanovení židovského politického státu v čele s Makabejskými. Autor 2. Makabejské, i když není proti vytvoření takového státu, vidí větší odměnu pro věrné židovské bojovníky proti utlačovatelům. Touto odměnou je osobní vzkříšení z mrtvých. To je víra, kterou 2. Makabejská sdílí s knihou Daniel. Da 12 vyjadřuje optimistickou naději, že dobří vstanou z mrtvých a budou sdílet slavný život s Božími svatými anděly. Toto první jednoznačné potvrzení víry v osobní nesmrtelnost ve Starém zákoně se ozývá znovu ve 2 Mak 7 v pň'běhu c5 sedmi bratrech.
Různí autoři 2. Makabejské a Daniela takto dávali svým pronásledovaným bratrům a sestrám větší naději než pouhou politickou svrchovanost. Zůstanete-li pevní až do konce, nabádali své židovské krajany, získáte věčnou odměnu větší než cokoli, co je .
možné dosáhnout politickou nebo vojenskou mocí.
Touto myšlenkou přechází teologie Starého zákona k teologii Nového zákona. Chybělo jí už pouze jedno, učení největšího židovského rabína, který vyhlásil:
já jsem vzkříšení a život.
Kdo věří ve mne, i kdyby umřel, bude žít.
A každý, kdo žije a věří ve mne,
neumře navěky.(J 11,25-26)
Moudrost učí své děti
Píseň písní, Přísloví, Jób, Kazatel, Sírachovec, Moudrost
Naše vyprávění o dějinách Izraele bylo dosud zaměřeno spíše na události. Tento přístup byl dán tím, že jsme postupovali podle chronologie skladby Starého zákona. Avšak život lidu je víc než pouhé události.
Abychom skutečně poznali určitý národ, musíme vystoupit z chronologického popisu událostí a vstoupit do jeho života v jednotlivých okamžicích jeho existence. Musíme s lidmi, které chceme poznat, opustit rovinu chronos a vstoupit do roviny kairos. Musíme se na chvíli zastavit a zaposlouchat se do jejich myšlenek a pocitů.
Nejlepší způsob, jak to učinit, v případě lidu tak od nás v čase vzdáleného, je prostřednictvím studia literatury, která tyto jejich myšlenky a pocity zachycuje. Ve Starém zákoně máme tři kategorie textů, které nám mohou pomoci přiblížit se lidu starého Izraele tímto způsobem. V této a dvou závěrečných kapitolách se zaměříme právě na tyto tři kategorie: mudroslovnou literaturu, povídky a žalmy.
Ke starozákonním mudroslovným knihám patří Přísloví, Jób, Kazatel, Sírachovec a Moudrost (poslední dvě jmenované knihy jsou obsaženy pouze v katolické verzi Starého zákona). Píseň písní a Žalmy se také tradičně přiřazují k mudroslovným knihám, ale my se budeme Žalmům věnovat zvlášť v kapitole šestnácté. V úvodu našeho přehledu mudroslovné literatury si povíme něco o počátcích této starozákonní tradice.
Kdybychom měli vyjádřit základní rys izraelských dějin od události exodu k povstání Makabejských, byl by to tento: život Izraelců byl svou povahou společenský.
Velké události izraelských dějin byly ty, v nichž Hospodin oslovoval lid jako celek. Zformoval svůj lid na poušti a na hoře Sinaj ho vyzval, aby se stal jeho vyvoleným lidem. I když národ později přijal za své vůdce jednotlivé krále, bylo vždy jasné, že daný král představuje ve své osobě celý národ; žádný jednotlivec, ani král, nemohl vstoupit mezi Hospodina a společenství všech Izraelců.
Velcí proroci opakovaně zdůrazňovali, že Izrael byl vyvolen a má být spasen jako celek, Ozeáš například přirovnával vztah mezi Hospodinem a Izraelem k manželskému svazku: Hospodin si vzal celý lid za svůj vlastní stejně jako si muž bere svou ženu. Hospodin si Izraelce vyvolil a bral je jako jeden celek, nikoli jako volné spojení jednotlivců, z nichž některé spasí a jiné ne.
Toto pojetí Izraele jako jednoho celku ovlivnilo všechny stránky jeho bytí jako národa. A odrazilo se také v náboženské literatuře. Všechny starozákonní kruhy, o kterých jsme se dosud zmiňovali, zachycují určitou část příběhu Izraele jako společnosti. Z toho důvodu jsou v těchto knihách v centru pozornosti společenské zájmy a společenské hodnoty.
Mudroslovná literatura se v tomto ohledu od ostatních starozákonních textů liší. Zabývá se méně Izraelem jako společenstvím a více Izraelci jako jednotlivými lidskými bytostmi. Zaměřuje se spíše na vnitřní pochody jednotlivých osobností, než na vnější realitu života Izraele jako národa. Abychom pochopili, jak a proč se v mudroslovné literatuře odráží právě toto hledisko, musíme se na chvíli vrátit do časů krále Šalomouna.
Dvůr krále Šalomouna
V době krále Šalomouna Izrael poprvé dosáhl mezinárodního uznání. Nebyl sice žádnou velkou mocností ve srovnání s mocnými říšemi té doby, ale byl národem, se kterým bylo nutné počítat. Důsledkem vstupu Izraele do mezinárodní politiky bylo vytvoření ekonomických a kulturních pout s okolními národy. Izrael poprvé jednal s takovými tradičně mocnými říšemi, jako byl Egypt.
Pro Izraelce, jako nováčky v monarchistické politice, bylo přirozené, že napodobovali zvyky a praktiky běžné v monarchiích, s nimiž se dostali do styku. "Konec konců," mysleli si, "je potřeba zachovávat nějakou etiketu a styl, pokud jde o ty věci kolem královského majestátu, a nechceme přece vypadat jako hlupáci, když už jsme se jednou rozhodli, že se naše země stane královstvím."
Podobné úvahy zřejmě vedly izraelské politiky k tomu, že
navštěvovali cizí země a pozorně studovali spisy, které je mohly poučit jak uspořádat věci v monarchistickém státě. Zejména v Egyptě našli izraelští vyslanci bohatou tradici literatury týkající se života u dvora. Přivezli tyto texty s sebou domů ke dvoru Šalomounovu a dychtivě studovali jejich obsah a styl.
Jedním z těchto egyptských děl byla Instrukce Amenemopeta, původně napsaná ve formě poučení vzdělaného staršího mladému šlechtici o správném chování u dvora. Důraz je kladen zejména na to, jak má mladík změnit své chování, aby se stal moudrým.
Když začali izraelští autoři psát svou vlastní mudroslovnou literaturu, dbali především na to, aby odrážela víru v Hospodina, ale zároveň zachovávali egyptský styl a egyptský důraz na morální jednání jednotlivce. Například Přísloví (Př) jsou napsána ve formě poučení otce synovi a zabývají se stejnými praktickými otázkami jako výše zmíněné egyptské dílo.
Izraelští mudrcové
Tento způsob psaní převzali izraelští mudrcové, kteří vzhledem ke svému zájmu o studium lidské psychologie a přírodního světa postupně vytvořili zvláštní třídu učitelů a rádců. V době Jeremiášově měli již izraelští mudrcové, nebo moudří mužové, evidentně totéž postavení v izraelské společnosti jako kněží a proroci (Jr 18,18).
Mudrcové učili o těch oblastech izraelského života, kterými se nezabýval Zákon a Proroci, v ruchž jde především o vztah Izraele jako společenství k Hospodinu. Mudrcové chtěli dávat praktické rady pro každodenní život jednotlivcům. Nestáli v protikladu ke společnosti nebo mimo ni, pouze se zaměřili na vztah jednotlivce k Hospodinovi, nikoli na celou společnost. Proto také pojednávají 0 otázkách, které byly dříve ve starozákonních textech opomíjeny.
Jednou z těchto otázek byl problém světského úspěchu, což vedlo logicky k zájmu o smysl a cíl lidského života a k otázce nesmrtelnosti. Do té doby chápali starozákonní autoři tyto pojmy pouze v souvislosti s národem jako celkem. Lidu bylo kolektivně požehnáno, byl-li spravedlivý, a kolektivně musel trpět za své hříchy. Podobně lid jako celek měl být Hospodinem spasen a měl existovat stále. Individuální život podle těchto autorů končil smrtí, zatímco život národa měl pokračovat věčně - podobně jako život rodičů pokračuje v jejich dětech.
Autoři mudroslovné literatury uvažovali o těchto problémech mnohem hlouběji, zároveň si začali klást otázky a dospívali k závěrům, které orientovaly židovskou víru novým směrem.
Čtení mudroslovné literatury se v jednom ohledu podobá čtení proroctví: materiál zde nemá logické uspořádání. Pokud byste chtěli číst například Přísloví a představovali si, že budete sledovat základní téma, jak se vyvíjí od začátku do konce, byli byste zklamáni. Přísloví je sbírka sbírek, psaná po staletí a sestavená do konečné podoby někdy ve 3. století př. n. 1.
Číst Přísloví, stejně jako Moudrost a Sírachovce, není jako číst běžně stylizovaný esej. Tato tři díla se spíše podobají encyklopedickým příručkám než esejům. Podobně jako si nesedneme k Websterovu slovníku nebo Bartlettovým Slavným citátům, abychom si je přečetli od začátku až do konce, nemůžeme takto přistupovat ani k Příslovím, Moudrosti a Sírachovci. Učení těchto knih má být vstřebáváno v malých dávkách v dlouhém časovém období, máme ho vychutnat, zažít a využít v různých životních situacích. Rychlé přečtení Přísloví, Moudrosti a Sírachovce člověku mnoho moudrosti nepřidá.
Další mudroslovné knihy - Jób, Kazatel a Píseň písní - jsou již tématičtější. Každá se točí více méně kolem jedné ústřední myšlenky. Píseň písní, ačkoli je zařazována mezi starozákonní mudroslovné knihy, má ve skutečnosti jiné téma než dvě ostatní knihy - téma, které umožňuje více interpretací. Někteří badatelé se domnívají, že je to prostě a jednoduše pouze erotická milostná báseň oslavující svatost a radosti manželského svazku. Jiní ji chápou jako připomínku manželství Šalomouna s jednou z jeho cizozemských manželek. Další v ní vidí dialog mezi duší a moudrostí. Křesťanští mystikové (Bernard a Jan z Kříže) v ní viděli ozvěnu své vlastní kontemplativní zkušenosti, v níž, jak věřili, Bůh hledal spojení s jejich dušemi.
Pravděpodobně nejběžnější interpretace Písně písní a zároveň ta, kterou přijímali první církevní otcové, je alegorická. Podle této interpretace je milencem Hospodin a milovanou je Hospodinův lid Izrael; báseň je tak na prvním místě oslavou Hospodinovy lásky k jeho lidu. Prvotní křesťanská církev nahradila v této formulaci Hospodina Kristem a Izrael církví. Síla této interpretace spočívá v dlouhé tradici, která chápe Hospodinův vztah k jeho lidu jako vztah lásky. Nejlepší příklad tohoto pojetí máme snad v Oz 1 - 3. Také Třetí Izaiáš opakuje toto téma (62,5), podobně jako Jeremiáš (3,1-10) a Ezechiel (16,23).
Ať už je "správná interpretace" Písně písní jakákoli, jedno je jisté. Fyzická láska a lidské tělo jsou v této básni zobrazeny jako něco krásného a dobrého. Možná právě proto je Píseň písní tradičně spojována s mudroslovnými knihami.
Jako u většiny mudroslovné literatury je i tématem Písně písní lidská radost a štěstí. Židé starozákonních časů nerozdělovali osobnost člověka jako my dnes na tělo a ducha. Člověk byl chápán jako nedílný celek. Tělo nebylo nikdy pokládáno za protiklad ducha nebo za něco méně cenného než duch, jako tomu bylo v některých dualistických orientálních náboženstvích. Tělo, sex, ve skutečnosti všechno materiální stvoření chápali Židé jako dobré.
Tato víra v dobro všeho stvořeného vysvětluje, proč se většina mudroslovné literatury zabývá dosažením pozemského úspěchu. Zejména v Příslovích se mluví o bohatství, jako by to byla náboženská ctnost:
Majetek bohatého je jeho pevnou tvrzí, chudoba nemajetných je jejich zkázou. (Př 10,15)
Chudého nemá rád ani jeho druh, kdežto mnoho je těch, kdo milují bohatého. (Př 14,20)
Ve snaze nabídnout praktické rady, jak žít "dobrým životem", který byl vždy chápán v kontextu judaismu, autoři mudroslovné literatury usilovně pátrali po konečném cíli pozemského úspěchu. Podobně jako mnoho dnešních lidí i tito autoři chtěli vědět "Jaký to má všechno smysl?" Hledání smyslu a konečného cíle lidské existence vedlo autory mudroslovných knih k rozličným závěrům.
Například v Příslovích nacházíme konzervativní potvrzení tradiční myšlenky z Deuteronomia: Dobří budou odměněni a bude jim požehnáno; údělem těch špatných je neštěstí a utrpení.
Dům svévolníků bude vyhlazen,
kdežto stánek přímých bude vzkvétat. (Př 14,11)
Dům spravedlivého je rozsáhlou klenotnicí,
kdežto z výtěžku svévolníkova vzejde rozvrat. (Př 15,6)
Bázeň před Hospodinem vede k životu,
nasycen přečkáš noc a nic zlého tě nepostihne. (Př 19,23)
Toto spojování ctnosti s bohatstvím a špatnosti s chudobou významně zpochybnil jiný autor mudroslovné literatury, autor knihy, která je pokládána za nejlepší literární text Starého zákona.
Jóbovy námitky
Autora knihy Jóbovy (Jb) trápilo to staré deuteronomické pojetí. Psal v době po babylónském zajetí, někdy v pátém století př. n. 1., a chtěl zpochybnit ono zjednodušené spojování bohatství s ctností a chudoby se špatností. Proto vypráví pň'běh Jóba, který byl "bezúhonný a přímý, bál se Boha a v.ystříhal se zléhó' (Jb 1,1). Když Jób ztratil mnoho ze svého materiálního požehnání, je připravena scéna pro souboj mezi tradičním chápáním Božího odměňování, jak ho vyslovují Elífaz, Bildad a Sófar, a Jóbovým tápavým hledáním hlubšího pochopení Božího jednání.
Jóbovi tři přátelé jsou přesvědčeni, že Jóbovo neštěstí je důsledkem jeho hříšnosti. "Člověk je však zrozen pro trápeni ' (Jb 5,7) říká Jóbovi Elífaz. "Kázeň Všemocného neodmítej" (Jb 5,17). Bildad přizvukuje:
..bezúhonného Bůh nezavrhne ani ruku zlovolníků neposílí. (Jb 8,20)
Sófar, Jóbův třetí přítel, potom shrnuje tradiční pojetí, když říká: "Věz, že Bůh chce zapomenout na tvé nepravosti" (Jb 11,6). Promluvy Elífaze, Bildada a Sófara představují konzervativní teologické hledisko, známé každému, kdo četl deuteronomické texty Starého zákona.
Osudnou chybou tohoto způsobu myšlení je to, že Boží jednání je omezeno mechanickou formulací. Podle tohoto pojetí funguje
Bůh podobně jako prodejní automat. Na jeho jednání není nic tajemného. Vhodíš do stroje minci a dostaneš cukroví. Podle tohoto tradičního pojetí dobra a zla jedná Bůh podle předem daného scénáře, v pravý čas a na přesně určeném místě. Je zbaven všeho tajemství; stává se pouhou projekcí představ člověka.
Kniha Jóbova byla reakcí na tuto mechanistickou teologii. Jób hořce obhajuje svou nevinu tváří v tvář odsouzení svých přátel a ostře odmítá jejich zjednodušené závěry. Nakonec se však vzdává veškeré naděje, že své přátele přesvědčí, obrací se k Bohu a vyzývá ho, aby mu odpověděl na otázku, proč dobří trpí:
...že vyhledáváš můj přečin
a že pátráš po mém hříchu?
Vždyť víš, že svévolník nejsem...
Stavěl bys proti mně nové svědky,
stupňoval své roztrpčení na mě,
vystřídaly by se u mne celé voje.
Proč jsi mě vyvedl z matčina lůna! (jb 10,6-7.17-18)
Po dlouhých promluvách, v nichž Jób vytrvale obhajuje svou spravedlnost před Bohem, Všemohoucí nakonec odpovídá. Nejprve Boží odpověď vypadá, jako by to ani žádná odpověď nebyla. Místo aby řekl Jóbovi "Tohle je důvod, proč ty a jiní dobří lidé trpíte a ti tvoji tři přátelé se mýlí", což jsou slova, která Jób chtěl slyšet, Bůh mluví o své moudrosti, moci a majestátnosti. Ptá se Jóba:
Zdali jsi ty někdy za svých dnů dal příkaz jitru
a vykázal jitřence její místo...
Přišel jsi někdy ke skladům sněhu,
spatřil jsi sklady krupobití...
Dovedeš spoutat mihotavý třpyt Plejád
nebo rozvázat pouta Orióna? (Jb 38,12,22,31)
Toto setkání Jóba s Bohem by mohl Jób uzavřít slovy "Ale, Bože, já ti nerozumím" a Bůh by mu mohl odpovědět "Já vím, že nerozumíš". Jinými slovy Jób končí výzvou, výzvou tradičnímu deuteronomickému chápání a všem těm, kdo si myslí, že Boha prokoukli.
V závěru Jóba si čtenář uvědomí, že Bůh je a zůstane tajemstvím, navzdory pokusům člověka uzavřít ho do jasně vymezeného rámce. Jób stejně jako my všichni se musíme sklonit před tajemstvím Boha ve víře. Autor Jóba tak potvrzuje svrchovanost Všemohoucího nad lidskou konečností a malostí.
Cílem autora knihy Jóbovy nebylo napsat chytrou teodiceu ( Ospravedlnění Boha z existence zla ve světě. ). Spíše vyzývá k podřízení se Boží všemohoucnosti ve víře a je přesvědčen, že lidstvo si nemůže činit nároky na samospravedlnost nebo požadovat od Boha odměnu za svou ctnost. Proto jak Jób, tak jeho přátelé se mýlili. Jeho přátelé proto, že se domnívali, že jejich bohatství a šťastný život jsou důsledky jejich ctnosti, Jób proto, že si myslel, že svou ctností může povolat Boha k odpovědnosti.
Jób se setkáním s Bohem změnil. Prošel s ním pouští a vyšel z ní jako nový člověk:
Ano, hlásal jsem, čemu jsem nerozuměl.
Jsou to věci pro mě příliš divuplné, které neznám.
Jen z doslechu jsem o tobě slýchal,
teď však jsem tě spatřil vlastním okem.
Proto odvolávám a lituji všeho
v prachu a popelu. (Jb 42,3,5-6)
"Pomíjivost, samá pomíjivost..."
Podobně jako autor Jóba také autor Kazatele (Kaz) zpochybňuje teologii Deuteronomisty. V protikladu k tradičnímu učení napsal: "Dále jsem pod sluncem viděl: na místě práva - svévole, na místě spravedlnosti - svévole." (Kaz 3,16). Přišel k závěru, že "všechno pomíjí" (3,19). Jelikož lidský život končí v hrobě, "není nic lepšího, než když se člověk raduje z toho, co koná" (3,22). V tomto ohledu se Kazatel podobá Jóbovi, který učil, že "zemře-li muž, rozpadne se" (Jb 14,10).
Knihy Jób a Kazatel mohou být chápány jako pesimistické odpovědi na otázku lidské existence. Zatím co Přísloví říkají optimisticky, že náboženská víra a osobní blahobyt jdou ruku v ruce, Jób a Kazatel zdůrazňují iluzorní hodnotu materiálních statků. I když Přísloví nedávají žádnou naději na život po smrti, kladou důraz alespoň na materiální hodnoty, které je možné získat, je-li člověk dobrý. Jób a Kazatel však naopak ukazují pomíjivou povahu materiálního bohatství a zároveň pošetilost očekávání odměny za ctnost po smrti. Konečné řešení otázek týkajících se božské odměny a lidské nesmrtelnosti můžeme nalézt v knihách Sírachovec (Sir) a Moudrost (Mdr).
Protestantská verze Starého zákona tyto dvě knihy neobsahuje. A tak její výběr mudroslovné literatury končí poněkud ponurým hlediskem Kazatele, který byl napsán někdy na začátku řecké nadvlády nad Palestinou. Začleněním Sírachovce a Moudrosti do katolické verze Starého zákona sledujeme vývoj židovské moudrosti k časově pozdějšímu bodu.
Sírachovec byl napsán jedno až dvě desetiletí před povstáním Makabejských, přibližně kolem roku 180 př. n. l. Moudrost byla sepsána později, až v době, kdy se Makabejští ujali vlády v Judsku. Pravděpodobně až kolem roku 50 př. n. 1. jde o poslední starozákonní text, který máme.
Sírachovec i Moudrost se zabývají problémem helenizace a obě knihy chtějí svým čtenářům sdělit, že moudrost, kterou dává Hospodin, je nadřazena lidské filozofii Řeků. Obě knihy byly napsány Židy, kteří žili v židovské obci v Alexandrii. Moudrost byla napsána řecky. Sírachovce, původně napsaného hebrejsky Ježísem Sírachem, přeložil do řečtiny jeho vnuk.
Vzhledem ke jménu původního autora nazýváme tuto knihu Sírachovec. V Jeruzalémské bibli je tato kniha nazývána Eklesiasticus. Název Eklesiasticus pochází z řeckého slova pro církev, což naznačuje původní užití knihy jako "církevní".
Sírachovec nám poněkud připomíná Přísloví, neboť většinou obsahuje praktické moudré rady do života, které podobně jako v Příslovích nejsou většinou nijak uspořádány. Moudrost naproti tomu má formu souvislého textu.
Základní rozdíl mezi Sírachovcem a Moudrostí a dřívější mudroslovnou literaturou však spočívá v tom, že tyto dvě knihy se vyjadřují jazykem kultury orientované spíše filozoficky než nábožensky. Genialita těchto dvou autorů je v tom, že psali ve filozofickém prostředí a přitom stále zdůrazňovali nadřazenost tradičního židovského učení nad řeckou filozofií. Autor Sírachovce například zdůrazňuje nadřazenost tradičního judaismu tím, že klade moudrost na stejnou úroveň se Zákonem. Po dlouhé rozpravě o povaze moudrosti autor uzavírá:
Toto všechno obsahuje kniha smlouvy Boha Nejvyššího, Zákon, který nám uložil Mojžíš, jako dědictví Jákobovým pospolitostem. (Sír 24,23)
Moudrost tedy není možné nalézt ve filozofii; spíše "veškerá moudrost je v bázni před Hospodinem a ve vší té moudrosti jde o plnění zákona" (Sír 19,20).
V Sírachovci nacházíme i jiný příklad tradičního židovského myšlení. Sírachovec podporuje starý názor, že život končí smrtí, a mluví o mrtvém jako o tom, "který už není" (Sír 17,28). Vedle tradičního pohledu na lidskou smrtelnost nacházíme v Sírachovci i stopy starého učení o božské odplatě:
Hříšník neuteče se svou kořistí a trpělivost zbožného nepřijde zkrátka. (Sír 16,13-14)
Přesto způsob, jímž autor pojednává o svém tématu, je jemněji odstíněný než pojednání téhož tématu v Příslovích. Autor Sírachovce nepochybně znal učení Jóba a Kazatele. Byl proto skeptický k myšlence o odplatě v té formě, že by měla existovat absolutní souvislost mezi ctnostným životem a materiálním blahobytem:
Mnozí vládcové byli donuceni usednout na zem,
a korunu dostal ten, na něhož nikdo nepomýšlel.
Mnozí vladaři byli velmi potupeni
a mužové proslavení byli vydání na milost cizincům. (Sír 11,5-6)
Zůstalo proto na autorovi knihy Moudrosti, aby uvedl mudroslovnou literaturu do souvislosti s představou Boží odplaty a nesmrtelnosti člověka, jak byla naznačena v Da 7-12.
Jak jsme viděli v minulé kapitole, pasáž Da 7-12 (napsaná časově mezi Sírachovcem a Moudrostí) byla prvním starozákonním textem, který říká zcela jednoznačně, že život dobrého člověka nekončí smrtí. Autor Moudrosti toto téma rozvíjí. Využívá pojmu duše, který si vypůjčil z řecké filozofie, aby vyjádřil konečné starozákonní řešení otázky lidské nesmrtelnosti a Boží odplaty. Spojil realismus Jóba a Kazatele s optimismem Přísloví a Sírachovce a nasměroval učení těchto knih k vizi nekonečného požehnání pro spravedlivé:
Duše spravedlivých jsou však v Boží ruce
a trýzeň smrti se jich nedotkne.
V očích nemoudrých vypadali jako mrtví,
v jejich skonu se spatřovala záhuba,
v jejich odchodu od nás jejich zánik.
Oni však jsou v pokoji.
I kdyby se lidem zdálo, že jsou trestáni,
mají plnou naději na nesmrtelnost.
Po malém utrpení dojdou velikého dobrodiní,
neboť Bůh je vyzkoušel a shledal je hodnými sebe.
Protříbil je jako zlato v tavicí peci
a přijal je jako zápalnou obět.
V čas Božího navštívení zazáří
a rozletí se jako jiskry po strnisku.
Budou soudit pronárody a vládnout nad lidmi
a Hospodin bude jejich králem na věky.
Kdo na něho spoléhají, porozumějí pravdě
a věrní zůstanou při něm účastní jeho lásky,
vždyť milost a milosrdenství patří jeho vyvoleným. (Mdr 3,1-9)
Výzva staré deuteronomické představě vyjádřená tak výmluvně Jóbem a opakovaná Kazatelem dochází naplnění v Moudrosti. Utrpení není nesmyslné. Konečná odplata za spravedlnost existuje. Na rozdíl od Přísloví odplatou není pouze materiální blahobyt, ale něco cennějšího - věčný život s Bohem. Možná už první autoři Deuteronomia měli nejasnou představu o stavu věčného štěstí popsaném v Moudrosti, ale chyběla jim slova, jimiž by mohli tuto velebnou vizi vyjádřit. V každém případě v knize Moudrosti židovské pochopení Hospodinovy odplaty za dobro a zlo překročilo svou dobu. Společně s knihou Daniel dala Moudrost Židům novou teologii, která měla otevřít cestu od Starého zákona k Novému.
Povídky
Rút, Jonáš, Ester, Tóbiáš, Júdit
Starý zákon obsahuje také pět "povídek": Rút, Jonáš, Ester, Tóbiáš a Júdit.( Protestantská vydání Starého zákona neobsahují poslední dvě jmenované knihy, a také vynechávají řecké části knihy Ester.) Naše moderní povídka je sice žánrově něco docela jiného než to, co nacházíme v pěti zmíněných biblických knihách, které se liší od povídek O'Henryho, Flannery O'Connorové nebo Guy de Maupassanta výrazným teologickým a didaktickým podtónem. Přesto je označení povídka pro tyto biblické texty asi nejvýstižnější.
Každý z těchto příběhů se zabývá vztahem mezi Božím lidem a pohany. Většinou byly napsány proto, aby ujistily čtenáře o Hospodinově svrchovanosti nad pohanskými božstvy a náboženské výjimečnosti Hospodinova lidu mezi všemi ostatními národy na zemi. Zároveň však tyto příběhy ukazují, že Hospodin má soucit a slitování i s Neizraelci a že působí svými skutky na všechny národy.
Ve čtyřech z těchto příběhů jsou hlavními postavami ženy, nebo zde alespoň hrají významnou úlohu. To svědčí o společenské rovnosti všech Izraelců a zároveň o tom, že charismatické Vůdcovství byl dar, který Hospodin uděloval často osobám v tehdy existující společenské hierarchii opomíjeným. Převaha žen, té bezmocné a bezprávné skupiny izraelské společnosti, podtrhuje fakt, že skutečným vysvoboditelem je Hospodin, nikoli smrtelné lidské bytosti. Boží moc se projevuje nejlépe na slabých (Viz 2 K 12,9). Kromě Jonáše se všechny příběhy točí kolem podobných témat: vdovství, život bez partnera, manželství, nové manželství, rodoví předkové a potomci.
V těchto příbězích se tedy obracíme od jednotlivce, na něhož je zaměřena mudroslovná literatura, opět k tradičnímu židovskému zájmu o společnost. Nit, která všechny tyto příběhy spojuje, je význam Izraelců jako národa.
Námětem každé z těchto pěti knih je určitá důležitá společenská tradice a nebezpečí, které jí hrozí ze strany přírody nebo člověka. Každý příběh sleduje tuto nit až k vyhrocení konfliktu a potom k vyřešení. V každém příběhu se zároveň vývoj společnosti posunuje o příčku výš. V každém vyprávění je přítomen Hospodin a posouvá události dopředu, ať už otevřeně nebo skrytě, k závěru, který potvrzuje jednotu a blaho jeho lidu stejně jako Hospodinovu vlastní integritu. Podívejme se nyní stručně na každý příběh zvlášť.
Kniha Rút (Rt) pochází přibližně z téže doby jako epika Jahvistova - někdy mezi 10. a 8. stoletím př. n. 1. Podobně jako Jahvista zajímal se i autor této knihy o Davidovy předky, a proto napsal toto' okouzlující vyprávění o moábské prababičce krále Davida, Rút.
Zápletka se točí kolem levirátního zákona (Dt 25,5-10), podle něhož bratr muže, jenž zemřel bezdětný, si má vzít za ženu ovdovělou švagrovou a mrtvému zplodit potomka. Příběh ukazuje význam zákona v židovské tradici. Židovský čtenář si z něho měl vyvodit závěr: kdyby nebylo zákona, nebyl by ani král David!
Zákon je zobrazen jako dokonalá opora izraelské rodinné a společenské tradice. Dodržování zákona nejen není břemenem, ale naopak přináší velké požehnání. V našem příběhu zachránil zákon od bídy dvě ubohé ženy, Noemi a Rút. Skutečným hrdinou příběhu je však sám velký zákonodárce Hospodin. Jeho zákon je prostředkem, jímž žehná svému lidu a umožňuje mu žít v blahobytu. Bez Hospodinovy ruky, která je vedla, by hlavní postavy příběhu nebyly schopny změnit své neštěstí v blahobyt.
Rút je první text izraelské literatury o ženě, která dosáhne úspěchu díky svému sebevědomí. Rút je první osvobozená, emancipovaná" žena, se kterou se v těchto povídkách setkáváme. Ona i její pozdější izraelské sestry chápaly své osvobození jako prostředek, který jim umožňoval lépe sloužit celé izraelské pospolitosti. Cítily se jako partnerky mužů doplňující mužské schopnosti svými vlastními a prostřednictvím moudrého využití svých ženských ctností umožňující mužům, aby ze sebe vydali to nejlepší.
Jak je jasně vidět v těchto pěti příbězích, skutečně osvobozená lidská bytost je člověk, který využívá co nejvíce vlastních schopností ke službě společnosti. Každý z těchto příběhů je o osobní svobodě a o tom, jak tato osobní svoboda dojde naplnění, dá-li se do služby celému národu. Ani dnes bychom nenašli lepší příklady skutečného osvobození člověka, než jsou některé z postav zobrazených právě v těchto pěti povídkách.
V tomto příběhu je také zobrazeno téma osobního osvobození člověka navzdory tomu, že hlavní postava knihy Jonášovy (Jon) se chová často dost komicky. Tato kniha byla napsána po návratu Izraelců z Babylóna, asi v polovině 5. století př. n. 1., a ukazuje arcikonzervativce v zajetí svého způsobu uvažování. Největší obavy měl Jonáš z toho, aby se nezměnil status quo. Zejména nechtěl, aby mu někdo sahal na jeho za dlouhá léta vytvořený obraz Boha.
Pro Jonáše byl Hospodin jakýmsi zvláštním majetkem Izraelců. Navíc měl jednat podle určitých přesně stanovených zásad, například že dobrým lidem se díky jejich ctnostem musí dařit dobře a špatní lidé musí za to, co udělali zlého, trpět. Uplatnění této zásady jsme viděli již dříve, když jsme mluvili o teologii Deuteronomisty, a také jsme viděli, jak Starý zákon reaguje na tento způsob uvažování v Jóbovi.
Kniha Jonášova se v tomto ohledu podobá knize Jóbově: Obě byly napsány jako reakce na úzké konzervativní hledisko, které spojuje blahobyt se spravedlností a utrpení se špatností. Jonáš byl napsán také jako reakce na exkluzivistické myšlení, časté v době Nehemiášově a Ezdrášově.
Na rozdíl od obecného mínění se autor Jonáše odvážil napsat, že Hospodinův soucit se vztahuje na všechny. Aby to zdramatizoval, umístil svůj příběh do království Asyřanů, jejichž hříšnost a krutost byla příslovečná. Tím chtěl ukázat, že odpustí-li Hospodin Asyřanům, znamená to, že odpustí každému. jinými slovy, mohou-li Asyřané získat milost od Hospodina, pak ji může získat každý.
Kniha Jonášova je svým charakterem spíše teologická než historická. Byl sice zřejmě kdysi prorok jménem Jonáš, ale pochybuji, že by kdy zažil něco z událostí popsaných v knize, která je po něm pojmenována. Jonáš, syn Amítajův (2 Kr 14,25), určitě neobrátil Asyřany na víru v Hospodina. Nepodařilo se to ani nikomu jinému. Asyřané byli krutý a zlý národ až do samého konce svých dějin.
Skutečnost, že kniha o Jonášovi není historicky přesná, nás vede k jedné z častých otázek, které se v souvislosti s biblí kladou: "Spolkla opravdu Jonáše velryba?" Moje odpověď zní: pravděpodobně ne. Uvědomte si, že autor psal náboženskou beletrii. A protože všechno je možné, zejména když jde o Boha, autor Jonáše použil příběh o velrybě k jinému účelu, než aby ukázal moc Hospodina nad velkými mořskými živočichy. Jeho cílem bylo ukázat, jak jeden člověk zakusil naprosté odloučení od Boha a prostřednictvím Hospodinova milosrdenství byl přiveden na novou úroveň náboženského uvědomění.
Jonáš se snažil před Hospodinem uprchnout a myslel si, že když od něho uteče, dosáhne svobody a nezávislosti. Hospodin musel Jonášovi ukázat, že lidské svobody je možné dosáhnout, pouze když se v důvěře podřídíme Hospodinovu vedení a jeho ochraně. Stejně jako otroky, které Mojžíš vyvedl z Egypta, musel Hospodin vést i Jonáše zkušeností pouště.
Autor měl však smůlu v tom, že u Středozemního moře žádná poušť nebyla. Proto musel najít jiný prostředek, jímž by mohl Hospodin proměnit Jonášovo srdce. A tak se sem dostala velryba. Jonášova proměna z člověka spoléhajícího na sebe v člověka spoléhajícího na Hospodina se uskutečnila v břiše velryby. Právě tam Hospodin vytáhl Jonáše z "útrob" (2,7) jeho sebejistoty a přivedl ho k osvobození, které Ize dosáhnout pouze přijetím závislosti na Hospodinu.
Na lekci, které se mu dostalo v břiše velryby, však Jonáš zapomněl, jakmile přišel do Ninive. V Ninive byl opět tím, čím býval: omezeným a zaujatým člověkem. Byl pobouřen, když Hospodin odpustil Ninivanům jejich hříchy.
Svobodný čin Hospodinovy lásky a milosrdenství se střetl s Jonášovou předem vytvořenou představou o tom, jak by měl Hospodin jednat. Hospodin tedy zasáhl, aby Jonáše poučil o své skutečné povaze. Na osudu skočce ukazuje Jonášovi, že jeho láska je nesmírná a že Jonášovi bližní jsou v jeho očích důležitější než lidské představy o Božím trestu.
Jonášova reakce na Hospodinovo odpuštění Ninivanům nám připomíná Eliášovu reakci na Hospodinovu porážku Baala na hoře Karmel. Oba muži se rozhněvali, že Hospodin nejednal podle předem očekávaného scénáře. Jonáš chtěl, aby Hospodin zničil hříšné Ninivany a Eliáš chtěl, aby Hospodin rozdupal baalismus v Izraeli. Hospodin však neučinil ani jedno, ani druhé. Autor Jonáše tak naznačuje, že Jonáš skončí stejně jako Eliáš: Po krátkém období osamocení dospěl Eliáš k hlubšímu poznání Hospodina. Kdyby příběh pokračoval, myslím, že Jonáš by také našel svou skutečnou identitu, své skutečné osvobození v přijetí Hospodinova panování nad jeho životem.
Další povídka, která se objevuje ve starozákonní době, je obsažena v knize Ester (Est). Hebrejský originál tohoto díla pochází patrně z konce 4. století př. n. 1. Na tomto díle je pozoruhodné, že se v něm ani jednou neobjevuje slovo Bůh! Možná jako reakci na toto opomenutí pozdější editoři, kteří psali řecky, doplnili do hebrejského originálu hojnost poznámek o Bohu, aby kniha vypadala "duchovněji', než když se objevila poprvé.
jeruzalémská bible uvádí řecké verše kurzívou. Tyto řecké pasáže jsou v jasném rozporu s originálními hebrejskými pasážemi, které jsou na první pohled velmi světského charakteru. Protože řecké dodatky do jisté míry převracejí smysl sdělení původního hebrejského autora, nebudeme se jimi zde zabývat.
Autor hebrejských pasáží v Ester se odvážně odchýlil od obvyklých židovských literárních norem. Tradiční židovská literatura vždy úzkostlivě zdůrazňovala bezvýznamnost člověka před Hospodinem a Hospodinovo ovládání dějin. Na rozdíl od toho autor Ester odsunul Hospodina do pozadí a zdůraznil lidskou chytrost a nezávislost.
Mordokaj a Ester, hlavní židovské postavy této knihy, zvítězili díky své vlastní podnikavosti, šikovností, chytrosti a odvaze. Hospodin ničím nezasahoval v jejich prospěch, alespoň ne otevřeně. Ester se tedy podstatně liší od předchozích židovských textů, o nichž jsme se zmiňovali, ve kterých Hospodin osobně vyhrával bitvy za svůj lid, nebo alespoň posílal své anděly, aby pomáhali lidem v jejich bojích.
Díky svému zaměření na člověka, se Ester dostala do židovského kánonu Písma jen s odřenýma ušima. Nicméně je zde a dává nám pozoruhodné poučení, které má velký význam i pro dnešní dobu. Klade nám totiž jednu z nejstarších otázek: Do jaké míry má zbožný věřící spoléhat na Boha a do jaké míry sám na sebe?
Kniha Ester zřetelně vychyluje jazýček vah ve prospěch vlastní aktivity člověka. Byla možná napsána jako reakce na přehnanou zbožnost Židů, kteří se vrátili ze zajetí a domnívali se, že pouze přísné dodržování jednotlivých ustanovení ritu jim zajistí Hospodinovu ochranu. Tento přístup přetrvává někdy až do dnes. Vidíme ho například mezi věřícími, kteří se vroucně modlí k Bohu, aby odstranil různé sociální křivdy, ale sami nedělají nic pro to, aby změnili společnost svou aktivní účastí v každodenním boji s nespravedlností..
Poselství Ester je jednoduché: Zbožný věřící se musí aktivně účastnit boje proti zlu tím, že se otevřeně postaví proti nespravedlnosti a násilí a nebude jen pasivně čekat, až Bůh vyhraje tuto bitvu za něho.
V poselství Ester však nechybí ani Bůh. Hospodin zde není sice nikde zmíněn jménem, ale přesto je přítomen - v činech Židů oddaných svému národu, kteří jednali ve jménu spravedlnosti. Aniž by zmínil Hospodinovo jméno, autor ukazuje, že Hospodin je v pozadí děje knihy Ester jako režisér událostí, aby Mordokaj a Ester mohli zvítězit nad zlým Hamanem. Proč by jinak krále Achašveróše trápila nespavost právě té osudné noci (Est 6)? A byla to snad pouhá náhoda, že se Haman objevil právě ve chvíli, kdy se král rozhodl, že Mordokaje odmění za jeho oddanost?
Co se tu dělo, je jasné: Hospodin, ačkoli se o něm nikde přímo nemluví, zasahoval nenápadně ve prospěch svého lidu, a tak doplňoval jejich skutky svými vlastními. Poselství tohoto příběhu je zřejmé: Hospodin. pomáhá těm dobrým a věrným lidem, kteří si pomohou sami. Hospodin nechce, aby jeho lid byli roboti, kteří by seděli kolem něho jako u vytržení, zatím co by on za ně dělal všechno sám.
Autor Ester tedy chápe věci tak, že osvobození člověka se plně uskuteční pouze v partnerství s Bohem: Bůh udělá svou práci, ale lidé musí zároveň projevit vlastní iniciativu a přidat svůj díl.
Naše dvě poslední povídky, knihy Tóbiáš (Tób) a Júdit (Júd), opakují témata uvedená v Rút a Ester. Podobně jako Rút pojednává i Tóbiáš o posvátnosti manželství a zachování rodu. Podobně jako Ester se Júdit zabývá úlohou, kterou hraje v událostech silná žena, aby zachránila svůj lid před vyhlazením pohanskou mocností. Tóbiáš je stejně jako Rút knihou mírnou, zatím co Júdit, jako Ester, vrcholí násilím.
Obě knihy byly napsány proto, aby ujistily Židy, kteří žili pod řeckou nadvládou, že Hospodin je ochrání, i když se odehrávají v době asyrské nadvlády několik století před tím. Obsahují jisté historické nepřesnosti, které však neubírají na síle jejich poselství. Tóbiáš je starší, byl napsán někdy kolem roku 200 př. n. 1., zatím co Júdit byla napsána asi o století později.
Agresívnější tón Júdit je dán tím, že v době jejího vzniku právě vrcholil boj mezi Makabejskými a Seleukovci. Júdit je tedy mnohem bojovnější než Tóbiáš, dokonce ještě bojovnější než Ester.
Tóbiáš a Ester, podobně jako prvních šest kapitol Daniela, popisují situaci, kdy se vzájemně přizpůsoboval židovský a pohanský způsob života. Podobně jako autor Daniela 1 - 6 autoři Tóbiáše a Ester by neměli nic proti tomu, aby se Židé integrovali do pohanské kultury, pokud by si zachovali svou víru. Autor Júdit však naopak ukazuje pohany jako nesmiřitelné nepřátele a nevidí žádnou možnost kompromisu mezi židovským a pohanským způsobem života.
Júdit je ženskou verzí Makabejských. Hrdinka knihy je zpodobena jako ženský protějšek makabejského hrdiny, Judy. Jako Juda Makabejský byla i Júdit odvážným bojovníkem za judaismus, i když si podrobila svého nepřítele spíše lstí a rafinovaností než bojem.
Tóbiáš je mnohem tradičnější, většina knihy je totiž založena na konzervativní teologii pramene D. Tradičně hraje hlavní roli v příběhu archanděl, v tomto případě Rafael. Autor Tóbiáše nepřináší mnoho nového ani se nijak radikálně neodklání od tradičního židovského myšlení. Podobně jako v Rút je středem Tóbiášova příběhu význam manželství v rámci jedné rodiny a zachování rodu. Osvobození, jak ho chápe autor Tóbiáše, se děje zcela v souladu se Zákonem. Tóbit, Tóbiáš a Sára se podřizují Hospodinově vůli, jak je zjevena v Zákoně.
Tóbiáš a Sára se vzali proto, že si byli plně vědomi, že se tím podílejí na něčem vyšším, než je pouze jejich manželství. Naplnili tak Hospodinův plán, zjevený v Zákoně, podle něhož mají lidé udržovat rodinná pouta a příbuzenské svazky. Tóbiáš a Sára našli naplnění svých individuálních zájmů v péči o obecné zájmy společnosti. Svou poslušností odstranili prokletí, které pronásledovalo jejich rodiny. Démon, který zabil sedm předcházejících manželů Sáry, byl odehnán a Tóbiášovi se vrátil zrak. Jako v předcházejících příbězích dává i zde autor osvobození člověka do souvislosti s podřízením se vůli Hospodinově.
Toto téma pokračuje v příběhu Júdit. Stejně jako ústřední postavy předcházejících příběhů byla i Júdit vyzvána kritickou životní situací, aby volila mezi svými vlastními zájmy a zájmy společnosti. Júdit si zvolila spontánně: Zájem společnosti zvítězil nad jejím vlastním.
V žádné jiné postavě z povídek Starého zákona nenajdeme harmoničtější směs podřízenosti Hospodinovi a vlastního sebevědomí. Júdit byla silná, dominantní postava schopná okamžitých, jednoznačných rozhodnutí. Zatímco židovští muži se třásli strachem a zmatkem před nájezdy Asyřanů, Júdit hned věděla, co má dělat, a statečně se pustila do práce bez mužské pomoci, aby zachránila ohroženou společnost.
A přece nezůstala úplně bez pomoci. Předložila celý svůj plán Hospodinovi a uznala ho jako zdroj své síly a úspěchu:
Ano, Bože mého otce
a Bože dědictví Izraele,
Panovníku nebe a země,
Stvořiteli vod,
Králi všeho svého stvoření,
vyslyš mou modlitbu!
Dej ať mé slovo a klam
zasadí ránu a jizvu
těm, kdo zamýšlejí hrozné věci
proti tvé smlouvě
a proti tvému posvěcenému domu,
proti vrcholu hory Sijónu
a domu, jenž je v držení tvých synů.
Učiň at celý tvůj národ a každý kmen to pozná a zví,
že ty jsi Bůh, Bůh veškeré moci a síly,
a že není jiného,
kdo by byl štítem izraelskému pokolení, kromě tebe. (Júd 9,12-14)
Není to krásná směs podřízenosti a zároveň vlastní sebejistoty? Júdit je typickým příkladem skutečného osvobození. Věděla, že Hospodin řídí dějiny, ale zároveň věděla, že to může dělat pouze prostřednictvím lidských nástrojů, kteří chtějí využít své schopnosti a svůj um ve společném koncertu s ním.
Júdit se vyhýbala dvěma extrémům duchovního života: Nečekala pasivně, až Hospodin zasáhne zázrakem, ani se nehnala dopředu osamoceně a sebejistě spoléhajíc pouze na sebe. Podřídila své lidské schopnosti vůli Hospodinově a požádala ho, aby je využil pro blaho jejího lidu. To, že Hospodin využil Júdit, aby zachránil svůj lid před vyhlazením, nám pro dnešní dobu dává jasné poselství o skutečné povaze lidské svobody.
Modlitba Izraele
Žalmy
Na začátku této knihy jsem řekl, že chceme-li porozumět Starému zákonu, musíme se alespoň trochu stát Židy. Ted' už by mělo být jasné, proč. Už jsme pochopili, že svět Starého zákona se podstatně liší od současného světa. A pokud se na něj nebudeme dívat očima Židů, nepochopíme bohatství a hloubku, kterou nám Starý zákon nabízí.
Dnes si těžko dovedeme představit společnost, jakou byl starozákonní Izrael, tedy společnost ve své podstatě náboženskou, nikoli světskou, jako je tomu u většiny národů dnes. Náboženský charakter starověkého Izraele je zcela zřejmý v každé knize Starého zákona, zejména však v té, která shrnuje duchovní život Izraele - v Žalmech (Ž).
Žalmy ukazují, že život Izraele byl založen na bohoslužbě. Dozvídáme se z nich o nejhlubších citech a emocích doprovázejících vztah lásky Izraelců k jejich Bohu. Abychom Izraelce dobře pochopili, musíme být schopni do určité míry sdílet pocity, které tento vztah vyvolával v jejich životech. To se nám může podařit, dokážeme-li se ponořit co nejhlouběji do ducha žalmů.
Každý vztah lásky vyzývá ke komunikaci, a vztah mezi Hospodinem a Izraelem nebyl žádnou výjimkou. Žalmy jsou záznamem dialogu Izraele s Hospodinem - záznamem chvály, díkůvzdání, hledání, radosti, bojů, pochybností, strachu a viny. Bez žalmů by náš obraz lidu Starého zákona nebyl úplný. Nepoznali bychom ho do hloubky, jako známe své přátele a blízké.
Proto chceme-li opravdu důvěrně poznat tento lid a jeho svaté knihy, musíme se modlit a meditovat s pomocí žalmů tak, aby tyto modlitby prosákly do hloubi naší bytosti. Potom se nám snad podaří stát se tak trochu Židy, budeme schopni poznat Boha Izraele, jak ho znali sami Izraelci, a podílet se na vztahu lásky k Hospodinovi, který je námětem Starého zákona.
Vztah lásky není něco racionálního, co si může člověk naplánovat a uskutečnit vůlí nebo vlastním úsilím. Je to spontánní, emocionální a často zmatený a matoucí zážitek, který v nás může zanechávat pocit, jako bychom jeli na skluzavce. Tato analogie nám snad umožní udělat si představu o tom, co nás při čtení žalmů čeká.
V žalmech nenajdeme žádné logické, předem dané schéma, které by nám usnadnilo intelektuální pochopení Boha; objevíme v nich pouze obrovskou šíři a rozmanitost jazyka a citů jako v dialogu dvou milenců, která nám umožňuje vnímat Hospodina jako osobu.
Někdy je tento dialog mezi Hospodinem a jeho lidem rozvážný a umírněný jako v "mudroslovných žalmech" (Ž 1, 32, 34, 37, 49, 112, 128). V těchto žalmech Hospodin říká svému lidu:
Dám ti prozíravost, ukážu ti cestu, kterou půjdeš,
budu ti radit, spočine na tobě mé oko. (Ž 32,8)
Jindy je plný nadšené euforie jako ve "Chvalozpěvech" (Ž 8, 19,1-7, 29, 33, 46-48, 65-66,12, 76, 77,14-21, 84, 87, 93, 95-99, 104, 111, 113-114, 117, 122, 129, 134-136, 139, 145-150). V těchto žalmech Izrael spontánně vyjadřuje štěstí a radost, které ve vztahu k Hospodinovi nalézá:
Hospodine, Pane náš
jak vznešené je tvoje jméno po vší zemi. (Ž 8,2)
Bože, tvá cesta je svatá.
Který bůh je velký jako Bůh náš? (Ž 77,14)
Chvalte Hospodina z nebes,
chvalte ho ve výšinách!
Chvalte ho, všichni jeho andělé,
chvalte ho, všechny jeho zástupy.
Chvalte ho, slunce s měsícem,
chvalte ho, všechny jasné hvězdy.
Chvalte ho, nebesa nebes,
rovněž vody nad nebesy. (Ž 148,1-4)
Všechno, co má dech, ať chválí Hospodina! (Ž 150,6)
Jindy je zase Izrael ve vztahu k Hospodinovi zklamaný, rozhněvaný, provinilý, smutný, vystrašený. Lidé vědí, že před Hospodinem mohou být sami sebou, že nemusejí nic skrývat, a obracejí se k němu v jakékoli náladě, sdělují mu své skutečné pocity. Žalmy, které vyjadřují tyto temnější stránky citů, se nazývají "žalozpěvy" (Ž 3-7, 10, 14[53], 17, 22, 25-28, 35-36, 38-39, 40,12-18, 42-43, 51-52, 54-59, 61, 63-64, 69-71, 77,2-11, 86, 88, 102, 109, 120, 140-143). V těchto žalmech nacházíme pestrou škálu nálad a mnoho různých proseb.
Nekárej mě, Hospodine, ve svém hněvu,
netrestej mě ve svém rozhořčení!
Smiluj se nade mnou, Hospodine, chřadnu,
Hospodine, uzdrav mě, mé kosti trnou děsem.
Má duše je tolik vyděšená,
a Ty, Hospodine, dokdy budeš váhat? (Ž 6,2-4)
Smiluj se nade mnou, Bože, pro milosrdenství svoje,
pro velké své slitování zahlaď moje nevěrnosti,
moji nepravost smyj ze mne dokonale,
očist mě od mého hříchu! (Ž 51,3-4)
Občasné výbuchy hněvu a pomstychtivosti v těchto žalmech mohou zbožného čtenáře šokovat:
ať táhnou zpět, ať se stydí ti, kdo mi zlo přejí.
Za svou hanebnost ať musí couvnout
ti, kdo mi říkají: "Dobře ti tak!" (Ž 70,3-4)
Kéž Hospodin zcela vymýtí ty úlisné rty,
jazyk, co se velikášsky chvástá,
ty, kdo říkají: "Náš jazyk převahu nám zaručuje,
máme přece ústa. Kdo je naším Pánem?" (Ž 12,4-5)
Pro každého, kdo byl vychován v duchu přikázání "Milujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují" (Mt 5,44), bude asi tato kategorie žalmů zpočátku překvapením. Neměli bychom však zapomínat, že žalmy jsou především upřímné. Když se zamyslíme upřímně nad naším vlastním životem, uvědomíme si, že jsme často v pokušení říci spíše "Bože, rozdrť mé nepřátele!" než "Bože, uzdrav mé nepřátele!"
Hněv a spílání je v žalozpěvech odrazem upřímného vztahu
k Bohu. I když to nejsou emoce příjemné, představují stadium, jímž všichni procházíme, když se váš vztah k Bohu prohlubuje. Pokud bychom nepřicházeli k Bohu se svými skutečnými city, nikdy bychom s ním nemohli hovořit na zralejší úrovni.
Modlit se tyto žalmy hněvu může být někdy to nejupřímnější sebevyjádření, které můžeme učinit. Vyjádření našeho vlastního hněvu a zoufalství nás může přivést k hlubšímu pochopení Božích cest. Podobně jako žalmista si také nakonec uvědomíme, že Bůh používá náš hněv a zraněné city, abychom hlouběji chápali jeho lásku k nám. Povšimněme si kontrastu mezi žalmistovým výbuchem hněvu v Ž 56,1-9 a jeho důvěřivými slovy ke konci o Boží ochraně:
"Ted' vím, že Bůh je při mně!"
V Boha, jehož slovo chválím... (Ž 56,10-11)
Několika stručnými poznámkami jsme se snažili naznačit styl a obsah textů, které nalézáme v Knize žalmů. Žalmy mohou pomoci nám, kdo nejsme Izraelci, naladit se na ten hluboký zážitek spojení s Hospodinem, který byl Izraelcům vlastní. Budeme-li se modlit žalmy pravidelně, staneme se postupně součástí Hospodinova společenství.
Východiskem začlenění do tohoto společenství je naše vlastní vědomí. Umožníme-li, aby žalmy změnily naše myšlenkové stereotypy a hodnoty, budeme pomalu proměňováni zevnitř. Poznáme Hospodina, jak ho znal Mojžíš a jak ho znali Eliáš, Jeremiáš a David. Budeme mít důvěrný vztah k Bohu Abrahamovu, Izákovu a Jákobovu. Tento zážitek bude také znamenat, že podobně jako Jób budeme navždy proměněni, připraveni dát se Hospodinem vést, připraveni přijmout v lásce všechno, k čemu nás povolává.
Prostřednictvím žalmů můžeme projít "duchovní revoluci' a obléci si "nové lidství, stvořené k Božímu obrazu ve spravedlnosti a svatosti pravd" (Ef 4,24). Žalmy se tak mohou stát prostředkem přetvoření našeho vědomí, změny našeho úzkého, omezeného pohledu v perspektivu Hospodinovu. Budeme-li přistupovat k žalmům tímto způsobem, dospějeme k té plnosti vztahu k Hospodinovi, která motivovala autory izraelských svatých knih. A pouze v případě takového vztahu můžeme skutečně pochopit hloubku Starého zákona.
Z tržiště v Nazaretu se k přikrčené staré synagóze stojící mimo město klikatí cesta plná prachu. Jednoho horkého letního dne spěchá po cestě nějaký mladík celý udýchaný, aby to stihl do synagógy na odpolední modlitbu. Židé z městečka se tam scházejí k pravidelným ranním, poledním a odpoledním modlitbám. Mladík přišel o pár minut později.
Starý Eleazar, který tento týden shromáždění vedl, pozvedl obočí, aby se podíval, kdo je ten pozdní příchozí. "To je divné," pomyslel si, "většinou tu bývá první a odchází poslední."
Několik dalších mužů otočilo hlavy, když se jejich soused halil do modlitebního šálu, tallitu, a zamířil k sedadlu.
Shromáždění právě skončilo velké Šema! a nastala malá pauza před další sérií modliteb. Podobně jako ve všech synagógách v Palestině byli muži při modlitbě obráceni tváří k Jeruzalému. Eleazar začal pomalu předzpěvovat slova prvního žalmu toho odpoledne. Ostatní muži se k němu přidávali:
Hospodine, Bože můj, k tobě se utíkám,
zachraň mě a vysvoboď mě z rukou všech, kdo mě stíhají...(Ž 7,1)
Eleazar si všiml, že starý Pineas v poslední řadě podřimuje. Podíval se na mladíka, který právě přišel, a naznačil několikrát loktem, aby staříka probudil.
Mladík popošel k Pineasovi, který už mezitím začal hlasitě chrápat, a poklepal mu na rameno. Pineas vyskočil a zamumlal:
Hospodin je můj pastýř, nebudu mít nedostatek.
Dopřává mi odpočívat na travnatých nivách ... (Ž 23,1-2)
Eleazar se začal mračit a gestikulovat, zatím co ostatní muži pokračovali ve zpěvu správného žalmu. Dva chlapci se snažili potlačit smích, ale potom se hlasitě rozesmáli. Eleazar jim pohrozil prstem.
První žalm skončil, Eleazar se obrátil k rabínovi Jákobovi, aby začal další. Jákob měl krásný hluboký hlas a rád předzpěvoval. A tak začal:
Zaplesejte spravedliví, Hospodinu,
přímým lidem sluší se ho chválit. (Ž 33,1)
Tentokrát to dopadlo lépe. Zdálo se, že se již všichni soustředili, dokonce i ti dva chlapci vzadu. Když skončil tento žalm, zazpívali muži ještě jeden a pak odříkali Semonech Esrech "Osmnáct blahoslavenství". Hluboce se zbožně klaněli na příslušných místech, jak tato dlouhá a opakující se litanie pokračovala.
Bohoslužba se chýlila ke konci. "Ještě by nám někdo mohl přečíst z Písma a říct k tomu pár slov a tím bychom mohli skončit," pomyslel si Eleazar. "Koho mám vybrat?"
Přejížděl pohledem své malé stádečko. Všichni hleděli zarytě do země, protože tušili, co Eleazarův pohled znamená. Všichni až na jednoho. Ten, který dnes přišel pozdě, hleděl na Eleazara dychtivě. Měl ve tváři vepsanou otázku: "Můžu dnes číst já, Mistře?"
Eleazar měl toho mladého muže rád, všichni v tomto shromáždění ho měli rádi. Nikdo se mu nevyrovnal oddaností a zbožností, nikdo nebyl lepším židem než on.
"Jak bych ho mohl odmítnout?" pomyslel si stařec. "Vždyť on je požehnáním pro nás všechny. A přece si nejsem zcela jist, jestli to až trochu nepřehání. Je tak oddaný Hospodinu, jak byl sám David. Je to zdravé? No, dobře, nikdo jiný stejně nemá zájem."
Mladík dychtivě přijal Eleazarův pokyn. Rabín Jákob a ještě jeden muž mu podali svitky a mladý muž začal číst:
Duch Panovníka Hospodina je nade mnou.
Hospodin mě pomazal k tomu,
abych nesl radostnou zvěst pokorným,
poslal mě obvázat rány zkroušených srdcem... (Iz 61,1)
Shromáždění zůstalo jako zasažené bleskem. Slyšeli ho číst už dříve, ale tentokrát vyslovil tato slova s citem, který naplnil místnost jako jiskřivé paprsky světla. Když skončil, nikdo se ani nepohnul. Potom zvedl hlavu, přelétl pohledem celé shromáždění a řekl:
"Dnes se splnilo toto Písmo, které jste právě slyšeli." (L 4,21
)
Tato slova uzavírají naše setkání s příběhem věrnosti ve Starém zákoně. Viděli jsme, jak tyto rozmanité a různorodé knihy vyrůstaly z životní zkušenosti židovského národa. Viděli jsme také, že Starý zákon zaznamenává pň'běh lásky mezi lidem a jeho Bohem.
Co nám říká tento příběh pro dnešní dobu? Je Starý zákon jen neživým zápisem událostí, které pro moderní dobu nemají žádný význam? Nebo je v tomto příběhu nějaký nadčasový prvek, který dokáže promlouvat s velkou silou i k lidstvu na počátku 21. století?
Odpověd' na tuto otázku najdeme pouze tehdy, budeme-li přistupovat ke Starému zákonu stejně jako přistupoval žalmista ke své každodenní modlitbě: hledáním tváře živého Boha. Výklady Písma, jako je třeba ten náš, nám mohou pomoci, abychom poznali Slovo Boží, ale abychom skutečně pochopili Slovo Boží, jak ho chápal žalmista, musíme přistupovat ke Starému zákonu ve stejném modlitebním duchu, který inspiroval žalmistu.
Abychom porozuměli Starému zákonu, musíme mít hluboko ve svém nitru touhu poznat co nejlépe toho Jediného, který může utišit náš neklid a přinést nám plnost. Význam Starého zákona pro náš život budeme schopni poznat pouze tehdy, budeme-li schopni říci se žalmistou
Jako laň dychtí
po bystré vodě,
tak dychtí duše má
po tobě, Bože! (Ž 42,2)
V závěru této knihy tedy stojí prosba - prosba ke čtenářům: poznávejte Starý zákon zevnitř tak, že ho budete číst každý den s duchem vnímavým a toužícím:
· Překročit ve víře Rákosové moře s vašimi předky.
· Zastavit se na úpatí hory Sinaj s Mojžíšem, protože Hospodin vás vyzývá, abyste se stali součástí jeho vyvoleného lidu.
· Poučit se z pouštní zkušenosti židovských nomádů do každodenních pouští svého vlastního života.
· Radovat se v Pánu a nechat se občerstvit jeho odpuštěním jako David.
· Prožívat sílu, která pramení z věrnosti Hospodinovu zákonu, jako ji prožívali Rút, Ester a Júdit.
· Jako Jób se podřídit tajemství Hospodinovy moci a jeho majestátu.
· Je-li to nutné, dát průchod svému hněvu na Hospodina, jak to učinil Jeremiáš, nebo mu říct, že "už toho bylo dost", jako Eliáš.
Krátce řečeno, prožívejte znovu stránky Starého zákona ve svém nitru. Tato knížka by vám měla dát hojné podněty, jak začít. Řiďte se podle své vlastní povahy. Jste-li aktivní typ, možná začnete pasáží z 1. Královské. Jste-li přemýšlivější, budou pro vás lepším začátkem Přísloví nebo Sírachovec.
Ať už začnete čímkoli, pokračujte dál. Vracejte se ke Starému zákonu každý den jako k dobrodružství, hledání a výzvě. Nebude dlouho trvat a budete znát odpověď na otázku o významu Starého zákona pro moderní dobu:
jestliže přivoláš porozumění,
a hlasitě zavoláš na rozumnost,
budeš-li ji hledat jako stříbro
a pátrat po ní jako po skrytých pokladech,
tehdy pochopíš, co je bázeň před Hospodinem,
a přijdeš k poznání Boha. (Př 2,3-5)
Hodně štěstí do dalšího dobrodružství !
|
Dějiny Izraele |
Vznik biblických textů |
|
Abraham se
usazuje V Kanaanu (asi 1 800 př. n. 1.) |
Ústní tradice,
lidová vyprávění příběhy o patriarších kolují mezi jednotlivými kmeny. (Některé
byly možná v primitivní formě zapsány). |
|
Exodus z Egypta
(asi 1 250 př. n. 1.) |
Kolují ústní
tradice o exodu a životě v poušti. (Některé byly možná v primitivní formě
zapsány) |
|
Obsazení
Palestiny pouštními nomády |
Bylo zapsáno
vyprávění o Gilgálu (G), o stanovení hranic (H) a Debořina (asi 1 200 př. n.
1.) píseň (Sd 5) |
|
David králem Izraele (1 000) Král Šalomoun
(970 - 931) |
J spojuje staré příběhy a útržky předchozích textů - počátky Gn, Ex, Nu; začínají vznikat Ž a Př. Dějiny dvora
krále Davida, Prameny 1 a 2 S. Počátky Písně písní a Ruth. |
|
|
Schizma r. 931 ztěžuje rozlišení severních a jižních tradic. Každý upravuje staré příběhy podle svých zájmů. |
|
Prorok Eliáš (850) |
Eliášův a Elíšův cyklus. Vznikají prameny pro 1 a 2 Kr, E začíná pracovat na severu. |
|
Pád Samaří (721) |
Píší prorocké školy na severu; Am, Oz. Tradice J-E: E přináší oddaný jahvista na jih, E splývá s J; Prorocké texty v Judsku; Komplikace textů spojená se jménem Izaiáše jeruzalémského, Mi, Sf, Škola autora D, Počátky Deuteronomia. |
|
Jóšiášova reforma (622) |
Na, Abk, prvotní Jr, Počátky ságy Joz-Kr; Jozue-Jóšiáš (1 200 - 620) |
|
Pád Jeruzaléma, exil (587) |
Pozdější Jr, prvotní Ez, Ústní i písemnétradice Izraele přeneseny do Babylónu. |
|
Návrat z exilu do Jeruzaléma (538) |
Exilové texty; pozdější Ez; redakce Kněžského kodexu. Zákon svatosti přepracován v Lv, K píše s použitím J-E prvru edici "tetrateuchu" (Gn, Ex, Lv, Nu). Poslední editor D uzavírá ságu Joz-Kr (do r. 562). Druhý Izaiáš, knihy mudroslovné vstřebávají zkušenost exilu. Texty období restaurace: Za, Ag, Mal, Abd, Jl, "Druhý Zachariáš:, Jb, Kronikář končí 1 a 2 Pa, Ez a Neh. K doplňuje do "tetrateuchu" práci D a končí první edici Pentateuchu, Jon, Kaz. |
|
Ezdráš a Nehemiáš (asi 450) |
|
|
Alexandr Veliký, Palestinu ovládají Řekové (333 - 323) |
Da 1-6, Est a Tob napsány v ptolemaiovském období. Škola K dále rediguje Pentateuch. Rabíni diskutují o kanonizaci. Úprava a redakce ságy Joz-Kr a děl proroků. |
|
Antiochos Epifanes králem Palestiny (175) |
Židovská literatura odporu: 1 a 2 Mak, Da 7-12, Júd. Kolem 180; Makabejské povstání Sír. |
|
Řeky vystřídali na východě Římané; potomci Makabejských vládnou v Palestině jako velekněží (64). Boje mezi saduceji farizeji. |
Mdr napsána v Alexandrii. Rabíni se radí o obsahu židovského Písma. |
|
Narození Krista (4 př.n.l.) |
|
|
Synod v Jamnii (90 n.l.) |
Na synodu v Jamnii je uzavřen kánon židovského Písma. Židovská bible je rozdělena na „zákon“, „proroky“ a "spisy". Řecké texty jsou vypuštěny stejně jako nejnovější židovské texty. |
|
Abd – Abdiáš Abk - Abakuk Ag – Ageus Am – Amos Bár – Báruch Da - Daniel Dt - 5. Mojžíšova, Deuteronomium Ef - Efezským Est - Ester Ex - 2. Mojžíšova, Exodus Ez - Ezechiel Ezd - Ezdráš F(p) – Filipským Fm - Filemonovi Ga - Galatským Gn - l. Mojžíšova, Genesis Iz - Izaiáš J-Jan 1 J - 1. list Janův 2 J - 2. list Janův 3 J - 3. list Janův Jb - Jób Jk - List Jakubův Jl – Jóel Jon – Jonáš Joz - Jozue |
Jr - Jeremiáš Ju - List Judův Júd - Júdit 1 K - l. Korintským 2 K - 2. Korintským Kaz - Kazatel Ko - Koloským 1 Kr - 1. Královská 2 Kr - 2. Královská L - Lukáš Lv - 3. Mojžíšova, Leviticus 1 Mak - 1. Makabejská 2 Mak - 2. Makabejská Mal - Malachiáš Mdr - Moudrost Šalomounova (Kniha moudrosti) Mi - Micheáš Mk - Marek Mt - Matouš Na - Nahum Neh - Nehemiáš Nu - 4. Mojžíšova, Numeri Oz – Ozeáš 1 Pa - l. Paralipomenom, 1. Letopisů |
2 Pa - 2. Paralipomenon, 2. Letopisů 1 P(t) - l. list Petrův 2 P(t) - 2. list Petrův Pís - Píseň písní Pl - Pláč Př - Přísloví Rt - Rút Ř - Římanům 1 S - l. Samuelova 2 S - 2. Samuelova Sd - Soudců Sf - Sofoniáš Sír - Sírachovec, Ecclesiasticus Sk - Skutky apoštolské 1 Te - 1. Tesalonickým 2 Te - 2. Tesalonickým 1 Tm - 1. Timoteovi 2 Tm - 2. Timoteovi Tób - Tóbiáš Tt - Titovi Za - Zachariáš Zj - Zjevení Janovo Ž – Žalm Žd - Židům |